IMITATION OF LIFE

Sicurezza e Insicurezza Nella Società Contemporanea

 
 

di  Alessandro Ceci 
 
 
                                                                                                                                                                                         "...è conviviale la società in cui

                                                                                                                                                                                         l'uomo controlla lo strumento"

I. Illich  
 
 
 

"Nulla più di un mattino - scriveva Walter Benjamin - può dare questa sensazione di irrimediabilmente perduto".

Il mattino del 12 settembre 2001, the day after, il giorno dopo l'esplosione, dopo che il proiettile aereo deviato ha squarciato la nostra imitation of life, il velo di vita e protezione della modernità, i cittadini dell'occidente hanno sentito di nuovo prepotente, collettiva, agghiacciante, questa sensazione di irrimediabilmente perduto.

Il gigante è stato colpito da una pallottola di meccanica, umanità e ingiustizia, ed è caduto addosso ai suoi cittadini, feriti, terribilmente feriti nella loro integrità.

La tranquillità l'avevamo già perduta da qualche tempo. Ma quel giorno, dopo molti anni di civiltà e di civilizzazione democratica, dopo averla combattuta nei secoli della imposizione e della impostazione del diritto, dopo averla regolamentata con la supremazia della Legge e dello Stato, i cittadini delle nostre società complesse hanno rivisto la paura.

La sensazione di irrimediabilmente perduto si è distesa su un mattino esistenziale, rifrangenze di luce scomposta per chi ha avuto coscienza di essere improvvisamente tornato al ground zero, su un terreno di detriti e macerie, alla base dell'elevazione a potenza dell'OSL, dell'Occidental Style Life.

Altre due torri di Babele, con il loro miscuglio di lingue e linguaggi, con il misto di culture e di speranze, erano cadute. Due torri di Babele gemelle che hanno riportato a terra la nostra coscienza e ci hanno lasciato attoniti e silenti ai bordi di quel cratere di paura che il Leviatano, l'organizzazione sociale, il sistema di regole e i criteri di loro regolamentazione, in questi anni avevano coperto. E non perché non avessero funzionato; ma perché hanno funzionato troppo poco. La parzialità della democrazia, come vedremo, è il più grande rischio della democrazia.

In ogni modo, la paura è tornata, fisica, evidente, palpabile, a minacciare la nostra imitation of life, l'habitat di tecnologia e comunicazione con cui ci eravamo protetti; la paura è tornata a diffondere una insicurezza globale caricata definitivamente sul nostro già pesante fardello di insicurezza individuale quotidiana.
 

 

1.  complessità ontologica , complessità epistemologica, complessità fenomenologica 
 
 In realtà, tutta la storia politica e sociale dell'umanità può essere letta come un processo irrefrenabile e costante di riduzione della paura e di ricerca della sicurezza.  Ci siamo messi insieme per questo, pensando che bastasse un atto, l'avvento del Leviatano, la istituzione dello Stato, per passare dalla condizione di homo homini lupus all'epoca in cui l'uomo diventasse finalmente un amico per l'uomo, nella sperava poetica di Bertold Brecht.

Ma il tempo passa e passa spesso, letteralmente sulla nostra pelle.

Nella sua evoluzione logica, tecnologica e cronologica, dentro mutamenti e mutazioni, tra azioni e innovazioni, con conflitti e sconfitte, la società non ha eliminato la paura e non ha ridotto l'insicurezza. L'ha trasferita, in qualche altro luogo, l'ha frazionata, l'ha parcellizzata, l'ha lobotomizzata in segmenti e comparti, senza poterla debellare.

Finché non abbiamo capito che paura e insicurezza non sono concetti delimitabili, ma percezioni totali che prolificano negli interstizi di qualsivoglia società, comunità o gruppo etnico, nel limbo della nostra coscienza: un po' di più delle sensazioni, un po' meno della logica razionale.

Finché, dunque, non abbiamo imparato a convivere con la nostra insicurezza condizionata; finché non abbiamo controllato la paura trasformando la complessità da inevitabile minaccia a evitabile rischio, da vincolo superabile ad insuperabile opportunità. 

Che tipo di insicurezza assoluta, incontrollata, ha dovuto subire l'uomo "per molte migliaia di anni", quando viveva "alla stregua di un animale da preda"?

Quale insicurezza ha sentito, attorno a sé e su di sé, quell'uomo, nel "lungo periodo", quando "la caccia, la pesca, la raccolta e il cannibalismo" erano "le sole sue fonti di sostentamento"?

In che tipo di complessità fisica, ontologica, deve aver vissuto l'essere umano, nella sua lunga evoluzione, da quando "camminava con le mani e coi piedi", dal periodo in cui "si cibava d'erba come gli animali e beveva l'acqua dei torrenti", con una vita media che durava fino a trent'anni e i figli che morivano a grappoli; da allora ad ora "per il novantanove per cento della sua presumibile esistenza"?

Il cielo era lontano.

Gli uomini s'insinuavano a gruppi nella natura e trasportare il corpo era una fatica quotidiana, sotto il peso costante di una minaccia di sopravvivenza.

Il resto dell'evoluzione umana è stata la tenace riduzione della complessità ontologica, questo tentativo permanente di eliminare la fame, di governare la propria incontrollabile esigenza di mangiare.

La difficoltà è stata attraversare la storia, passarci dentro urtando alle cose fisiche, che si dominavano inizialmente con titubanza e poi pian piano con maestria artigianale, quando la mano era l'unico strumento tecnologico disponibile e la parola soltanto uno strano grugnito.

Abbiamo iniziato ad attraversare la storia passando dal protoneolitico al neolitico con la Rivoluzione Agricola che ci ha reso stanziali. Circa 10.000 anni fa, per ridurre l'insicurezza dell'uomo migrante, siamo passati "dalla raccolta alla produzione di cibo", nell'era neolitica con l'avvento della coltivazione e della domesticazione. Per sfuggire alle insidie permanenti degli esuli, all'incombente minaccia dell'ignoto, all'inganno di rudimentali mappe in territori sconosciuti, il gruppo si è trasformato in un primo livello di comunità nella forma del villaggio. Insediamenti primari con arcaiche strutture di protezione; come hanno portato alla luce le scoperte archeologiche nell'oasi di Gerico, costituite da 2 muri di cinta, uno più basso, esterno, e un altro più alto, interno.

Il sistema difensivo a tutela della sicurezza umana, risale quindi alle fondamenta della vita sedentaria. Da allora, attraverso tutta la storia, l'uomo ha cercato di ridurre l'insicurezza di sé nelle forme che, di volta in volta, egli era in grado di percepire.

L'uomo ha governato la sua insicurezza relativa cambiando la geografia e chiudendosi dentro un protettivo rifugio. Così l'organizzazione sociale è diventata il contenitore della sicurezza individuale; l'organizzazione politica il tutore della sicurezza collettiva.

Il semplice e tragico tentativo di sopravvivere è stata, dunque, la condizione prevalente dell'essere umano ed ancora lo è nella maggior parte del mondo, dove vivono individui costantemente piegati sotto il peso della complessità ontologica.

Sono uomini che avvertono come preponderante la fatica del corpo, di trasportarsi da un posto all'altro, di lavarsi, di curarsi, di dormire, di sfamarsi.

"Tutti si rappresentano il progresso come il passaggio a uno stato della società umana nel quale, prima di tutto, la gente non soffrirà più la fame".  La fame è stata eliminata soltanto in Occidente dopo la seconda mutazione: la modernizzazione logica e tecnologica della società.

E tuttavia, in questi diecimila anni, nulla si è sostituito alla violenza.

Konrad Lorenz sosteneva che l'uomo è "un primate aggressivo". Egli lotta incessantemente per conquistare il suo spazio e per imporre il suo potere sulla natura, sulle cose e sui suoi simili.  Egli impone il suo arbitrio e il suo dominio, utilizza la forza per stratificare la sua società, per stabilire chi è dominato e chi domina, chi dirige e chi è diretto. Egli si è cibato di altri uomini, li ha sacrificati ad una mito, li ha torturati, li ha bruciati, impiccati, annegati, scuoiati, fatti a pezzi. Pratiche che scompaiono solo con l'avvento dello Stato di diritto e che quindi in molti paesi non sono ancora state eliminate.

Sulla insicurezza dell'altro, l'uomo ha edificato il suo potere. Ma l'insicurezza dell'altro è anche la mia insicurezza, quando divento un altro.

Sulla propria insicurezza l'uomo ha istituito lo Stato democratico.

Consideriamo il Medioevo come un periodo storico di assassinio, individuale e collettivo, permeato da una morte diffusa e indifferente; pregiudizio e crimine, superstizione e terrore, lunghi oscuri secoli di comunità perennemente in fuga depredate e saccheggiate da bande di briganti. Sono i secoli della mischia sanguinosa e carnale, dove salvasi è un caso decisamente fortuito. Le relazioni sociali erano violate e violentate da pulsioni incontrollate, da impulsi autodistruttivi, da aggressioni e da persecuzioni. Gli uomini sono agiti da impulsi, sosteneva Bertrand Russell, che possono essere compossibili, quando "entrambi possono venire soddisfatti", o configgenti, quando "la soddisfazione del primo è incompatibile con quella dell'altro". "È ovvio che un mondo in cui gli scopi dei diversi individui o gruppi sono compossibili è, con ogni probabilità, più felice di un mondo in cui essi sono configgenti." Il massacro medievale è stata la lunga epoca delle passioni configgenti, furibonde e indemoniate.

Forse si tratta di un giudizio sintetico, non analitico. Forse si tratta soltanto "della descrizione di una macrosituazione". Tuttavia parliamo sempre di "un mondo cattivo", di un periodo storico in cui "il fuoco dell'odio e della violenza divampa, l'ingiustizia è potente; il diavolo copre colle sue ali nere una tetra terra"; uno di quei momenti definitivi quando "l'umanità attende l'imminente fine d'ogni cosa".

Saltuariamente, gli individui martirizzati dalla barbarie nelle relazione sociali, garantivano la loro sicurezza collettiva con il mutuo soccorso; momenti di armistizio della comunità interna per organizzare l'autodifesa esterna, laddove non c'era né esercito, né polizia, né tribunali. Furono però tentativi sporadici di supplenza del potere brutale o assente e, comunque, poco incisivi sullo sfrenato trend di terrore sociale quotidiano; quando con una certa frequenza i cittadini dovevano evacuare dalle loro abitazioni e fuggire nei boschi, sperando di vedersi garantita almeno una porzione di vita.

Il Medio Evo è pieno di così tanti " strani e gravi pericoli e avversità" che "il suo disordine può essere ricondotto a una causa singola; su di esso troviamo le impronte di più dei quattro cavalieri dell'Apocalisse di cui parla San Giovanni, che ora sono diventati sette - peste, guerra, imposte, rapine sulle strade, cattivo governo, insurrezioni e scisma della chiesa". 

Solo con la seconda mutazione, successiva di diecimila anni dall'avvento dell'agricoltura, soltanto con il passaggio dalla comunità alla società, gli uomini hanno gradualmente - molto gradualmente - risolto il problema della sopravvivenza dalla fame, con la produzione industriale, e dalla forza, con l'istituzione della democrazia.

La seconda mutazione ha provocato una spaventosa accelerazione delle innovazioni sociali.

"Cesare per andare da Roma a Parigi impiegava press'a poco lo stesso tempo di Napoleone. - faceva notare Raimond Aron - Le invenzioni tecniche furono molte, ma non modificavano i caratteri fondamentali delle società umane".

In duemila anni di storia la vita è cambiata molto poco. "Il rapporto tra uomini che lavoravano la terra e coloro che vivevano nelle città non ha subito mutamenti decisivi tra l'antichità e il XVII o XVIII secolo. Un borghese di Roma non disponeva di risorse molto inferiori a quelle di uno del secolo di Luigi XIV."

In duecento anni di storia, da Napoleone a noi, invece, i tempi si sono molto accorciati, la distanza di vita è immensa e "possiamo andare da Roma a Parigi in aereo senza dover essere nemmeno imperatori".

La seconda mutazione - la modernizzazione - è stata il passaggio dallo status al contratto, è stata la divisione del lavoro, l'introduzione e la cristallizzazione delle istituzioni democratiche, è stata il totalitarismo, è stata la proliferazione delle relazioni sociali di tipo legale/razionale, i movimenti collettivi, il capitalismo e il socialismo, è stata l'industrializzazione e l'ecologia, crescita e sviluppo, il potenziale tecnologico e il potenziamento multimediale, habitat e sostenibilità, la localizzazione e la globalizzazione, creatività e solitudine.

La modernizzazione,  "come Giano, il dio bifronte la cui effige contrassegnava le monete della repubblica romana", si è presentata con "due facce opposte ma complementari, e questo dualismo costituisce la sua natura più profonda". E ha bussato alle porte dell'Occidente.

Si potrebbe disegnare una geografia dell'orrore, dove l'insicurezza fisica quotidiana è ancora assoluta e definitiva, ed anzi la salvezza e l'integrità del corpo sono un'eccezione o una lieta occasione, indipendentemente da ogni trasformazione delle condizioni sociali.

Il corpo dell'Occidente, cioè la carne dei suoi cittadini, è stato dunque salvato. Il nostro fisico, l'involucro di muscoli e sangue che ci accoglie, è protetto e custodito da un enorme apparato di sicurezza e di tutela, di prevenzione e di controllo sanitario. La nostra salute è possibilmente curata da varie terapie fisiologiche e farmacologiche, sorvegliata dalla progressiva ricerca di nuove, più efficaci soluzioni scientifiche. Abbiamo vissuto un'epoca contrassegnata "da una sequenza pressoché ininterrotta di mutamenti, nella vita sociale e nelle istituzioni pubbliche, nello status civile e giuridico delle donne e nella condizione dei giovani, nei costumi e nei comportamenti collettivi, di tale intensità e incidenza da propagarsi dall'uno all'altro capo del pianeta e da coinvolgere sia pure in diversa misura larga parte dell'umanità".

La nostra vita media si è notevolmente allungata e non abbiamo bisogno di proliferare per resistere come gruppo etnico.

Il sistema sociale, con tutti i suoi limiti e con tutte le sue inefficienze, ha trasformato il pericolo in rischio, la precarietà quotidiana della sopravvivenza in eccezione circoscritta a casi individuali o a categorie delimitate: "per i grandi progressi della medicina e la diffusione dell'assistenza sanitaria, è venuta trasformandosi la condizione umana, sulla base di una transizione demografica quale mai era avvenuto nel corso della storia, essendosi allungata notevolmente la speranza di vita nei paesi più avanzati e ridotti gli indici di mortalità nelle aree più povere". Ma non è scomparsa la paura: attraversare una città moderna, di notte, in metropolitana, non è facile per nessuno. La possibilità del disfacimento psichico e virale grava su ognuno di noi e prolifera negli interstizi anonimi di ogni quartiere. 
 

Per noi la modernizzazione, dunque, è stata il passaggio dalla complessità ontologica alla complessità epistemologica; per noi la modernizzazione è stata la riduzione dell'insicurezza fisica, empirica, organica, e l'avvento di un'insicurezza sensitiva e psicologica.

L'uomo si è tolto di dosso la paura del corpo e l'ha interiorizzata, l'ha portata dentro di sé, nei suoi processi cognitivi, dentro la sua struttura percettiva, al centro delle connessioni logiche che orientano il suo comportamento. Siamo entrati gradualmente in una società neurale. Siamo sottoposti da una complessità interpretativa, comunicativa e relazionale di fenomeni nuovi e turbolenti, spesso impenetrabili.

La modernizzazione occupa, invade la storia con i suoi meccanismi e con i suoi ritmi; con il processo di differenziazione funzionale.

La modernizzazione preoccupa. Non è più soltanto un'innovazione, è una variazione permanente, un'alterazione del sistema sociale. Un'alterazione apparsa come "legge naturale del capitalismo in espansione".

Il passaggio dalla società verde alla società nera è avvenuto con lo sradicamento e la proletarizzazione di "manovalanza tuttofare, rissosa, ammucchiata nei ghetti..."; una moltitudine di lavoratori depositata ai margini delle urbanistiche composte dei comuni. "La storia dell'ultimo uomo ha inizio con la fine della città".

La prima alterazione è stata l'avvento di un proletariato interno, disordinato ed incapace di esprimere un proprio valore complessivo; una manodopera considerata dagli economisti classici come "entità statica, alla stregua dei capitali o della materia prima".

"Dalla bottega artigiana alla fabbrica, dal lavoratore al proletario, il cammino è lo stesso. Ma gli uomini sono più lenti dei capitali e delle tecniche: tarderanno spesso a prendere coscienza della loro nuova condizione, per mezzo del quotidiano contatto, soprattutto per mezzo della lotta. Prima che sia raggiunta questa consapevolezza della propria e dell'altrui identità, molto spesso una intera generazione sarà stata schiacciata senza pietà."

La ricerca di una identità di classe è uno dei vettori più potenti della riduzione della paura fisica, dell'angoscia di essere schiacciati come individui di una generazione. Prendere coscienza della nuova condizione vuol dire contestare, contrastare, in ogni caso, uscire dalla soggezione, dalla coartazione e dalla prevaricazione per ottenere le disposizioni e le norme necessarie almeno a ridurre la minaccia corporea del lavoro. Ma significa anche assorbire il conflitto, la rivalità, l'ostilità, lo scontro e interiorizzare un patema di emarginazione e di alienazione esistenziale.

Certo, i costi sociali della modernizzazione sono molto più imponenti della lotta per l'appropriazione dei mezzi di produzione. L'identità che cerca l'uomo del ventesimo secolo non è soltanto una identità di classe, è l'identità di sé, anzi, l'identità dell'immaginazione che ha di sé dentro il frenetico divenire del mondo. Però, la forma prima che assume questa ricerca, la prima materializzazione storica, la prima concretezza, la prima realtà tangibile con cui gli individui minacciati si sono protetti dagli assalti di questa travolgente mutazione sociale, è stata la protesta del proletariato interno, la rivendicazione istintiva, spontanea fino al sindacalismo.

Per mangiare senza dover morire, era necessario ottenere una legislazione in grado di custodire l'integrità dei lavoratori, di salvar loro letteralmente la vita. Per ridurre il livello di complessità ontologica dei proletarizzati, era necessario ricomporre la struttura sociale scissa da una troppo radicale rivendicazione degli schieramenti. 

In questo senso la "protesta operaia" è stata anche la "proposta operaia" e la transizione dai fatti agli atti. I parlamenti approvarono, nello scetticismo e nel disinteresse generale, le prime leggi sul lavoro. Gli slogan presero sembianza di concetti, le parole si trasferirono nelle leggi, divennero norme di regolamentazione del sistema sociale e del mercato del lavoro: il lessico dell'emancipazione culturale e politica dell'alienazione di classe. È la nascita di "uomini di civiltà" nella società modernizzata. Il piecemeal engineering, cioè la strategia gradualistica delle riforme, ha eliminato le discontinuità e ridotto i traumi della scissione sociale tra capitalisti e proletari, tra schieramenti radicalizzati. 

Vediamo bene, dunque, come un'alterazione, la immensa "forza di distruzione creatrice" del capitalismo, ha determinato il passaggio dalla complessità ontologica, la paura di morire sotto la pressa, alla complessità epistemologica, la paura di morire sotto una norma, in un comizio, in un confronto, in un discorso, il panico di sbagliare un testo, di ignorare gli effetti perversi della semantica. Bisognava saper trattare con l'avversario, con il rivale, per ottenere il consenso degli alleati. Vincere significò improvvisamente convincere. 

Molte volte, uscendo da una riunione importante, da un lavoro ben fatto o non fatto, soli, con la testa piegata dai rumori e dalla frenesia dei tempi moderni, a piedi o dentro un metro cubo d'intimità e silenzio, ci sentiamo sull'orlo di un baratro, al confine della nostra salvezza, totalmente assorbiti da quella sensazione di irrimediabilmente perduto.  Eppure i nostri figli stanno bene e frequentano con profitto i loro impegni. Per quante difficoltà finanziarie dobbiamo sostenere, sappiamo che certamente mangeremo domani mattina. Se ci sarà un piccolo accenno d'indebolimento, dovuto all'inclemente procedere del tempo, possiamo curare o prevenire la maggior parte delle malattie. Volendo possiamo spostare gli appuntamenti, spegnere il telefono e dormire. Un rimedio, un modo per prorogare le scadenze, c'è sempre. Il mondo procede con mille possibili soluzioni.

Ciò nonostante c'è dentro di noi questa sensazione di vita balbettante, questa insostenibile leggerezza delle cose che ci circondano e...   

...di noi stessi.  

La distanza dalla irruenza di ogni concretezza cresce, ci allontaniamo, ci solleviamo e, improvvisamente, ci sembra di essere in un sogno, in un mondo virtuale, dentro matrix, in una simulazione di vita vissuta, mentre quella vera, di cui abbiamo assoluto bisogno, è altrove, non si sa dove, ma non qui, non ora, non con noi.

C'è un'inquietudine nel nuovo mondo, un allarme continuo, un turbamento continuato dentro ogni cronaca, nella spina dorsale di ogni fenomeno storico.  E d'altronde dopo due guerre mondiali, il genocidio e lo sterminio di massa, una rivoluzione, varie forme di totalitarismo, una bomba atomica e una permanente minaccia nucleare o batteriologica, il ritorno di conflitti locali permanenti e del terrorismo globale, tutto nel ristretto arco di cinquant'anni, una certa apprensione è giustificata.

L'uomo moderno deve fronteggiare ogni evento come se fosse un nuovo avvento. "Ogni generazione, senza dubbio, - diceva Albert Camus - si crede destinata a rifare il mondo. La mia sa che non lo rifarà. Il suo compito è forse più grande: consiste nell'impedire che si distrugga".

L'uomo moderno lo sa, noi lo sappiamo, che "ogni tempo, ogni nostro tempo porta con sé la sua norma e la sua enormità, il suo decalogo e la sua falsificazione".

Per prendere l'uomo contemporaneo deve saper comprendere; e per comprendere deve saper apprendere: c'è di nuovo che "l'intelligenza organizza il mondo organizzando se stessa".

Se vuoi l'universo in your hand, nella tua mano, deve essere prima in your head, nella tua testa, devi saper interpretare i fenomeni per non esserne escluso, devi capire i movimenti sociali per poterli governare politicamente o per profittarne economicamente.

I pionieri della consapevolezza devono avere per bussola la conoscenza, se non necessariamente la cultura, devono saper percorrere il gomitolo di strade delle relazioni comunicative; s'incontrano e si scontrano su barricate di pregiudizi, attraversano lingue e linguaggi, valicano interessi e valori con altre rappresentazioni: imparano cioè a disporre di una complessità epistemologica di nuovo tipo.

L'insicurezza dei nostri padri era un'insicurezza del presente, del risveglio, di ogni giorno da affrontare, di ciò che oggi avrò e di ciò che farò.

La nostra insicurezza è nelle cose con cui ci dobbiamo confrontare, è una insicurezza del futuro, del tempo che vedrò, alla fine, consumato senza averne fruito, forse sperperato, sciupato. La nostra è una insicurezza di ciò che ignoriamo, di ciò che avverrà, non si sa come, non si sa quando, di ciò che mi potrà capitare come capita sempre a chiunque, una insicurezza riflessiva che si trasmette per connessioni comunicative, per immagini, che si riflette su di me per il tramite di un altro, anche soltanto uno che l'ha già subita. La nostra è una insicurezza speculare e superstiziosa, una insicurezza proiettata. Imitation, che è un po' imitazione e un po' immaginazione, imitation of life.

Soltanto che l'insicurezza rispetto al futuro, si chiama rischio. 

In un bellissimo romanzo, Paolo Maurensig racconta di una fantomatica partita a scacchi tra un internato ebreo in un lager nazista ed il suo aguzzino. Durante la sfida il giocatore si accorge che ad ogni pedina perduta corrisponde la morte di un carcerato. La complessità di comprendere la gara si trasforma nella complessità di aver salva la vita dei prigionieri. Il giocatore interiorizza il dramma e passa il resto dei suoi giorni con il terrore di non capire gli eventi e morire.

La variante Luneburg è la nostra variante, il simbolo della nostra variazione, della nostra transizione dalla complessità ontologica della società agricoltura verde alla complessità epistemologica della società industria nera, fino alla complessità fenomenologica nella società azzurra della comunicazione eterea. 
 
 

2. dal  welfare al wetware 
 

Nel 1982 Jean-Cluade Chernais ha rimproverato l'Occidente, "freddoloso e intristito", di aver ceduto soltanto alla impressione di una violenza crescente, di "una violenza simbolica, non materiale e, ciò che più conta, di una violenza che altro non è se non una maggiore protezione contro la violenza materiale".

Infatti, tutti gli indicatori sociali, dalla testimonianza diretta dei contemporanei alla storia dello Stato e delle istituzioni, dalla statistica criminale alla statistica medica, mostrano e dimostrano che "la violenza vera, quella della barbarie, che uccide i corpi e semina morte, è altrove". Il cittadino occidentale moderno apprende una disciplina sociale di accrescimento di sicurezza oggettiva fin dalla sua infanzia, che "aumenta continuamente di intensità".

Ciascuno, senza accorgersene è conformato per la maggior parte della sua vita a convenzioni e regole, a norme e regolamenti, al codice civile e penale, quello della strada, della salute pubblica e della sicurezza sociale.

Il diritto del nascituro, che produce sicurezza e protezione prima ancora che egli venga al mondo, l'apparato formativo, il sistema economico, la strutturazione del tempo, il meccanismo elettorale, sono ingiunzioni alla tutela dell'uomo moderno che "vive in un universo ben cementato, codificato, in un senso rassicurante".

"Uno a uno, i grandi rischi che costituivano il terrore dei suoi antenati sono stati coperti dai sistemi previdenziali e assicurativi: malattia, disoccupazione, incidente, furto, incendio, persino la morte del coniuge o di una persona cara". Che poi l'individuo paghi l'accrescimento di sicurezza oggettiva con una maggiore insicurezza soggettiva, è un altro discorso. È soltanto un discorso, una percezione, una condizione di maggior evidenza comunicativa; è l'eccezione che, a causa di un sistema multimediale diffuso, diventa eccedenza, come diceva appunto Chateaubriand: "i crimini più abominevoli ispirano orrore solo alle società in stato di quiete; alle rivoluzioni, invece, essi appartengono a pieno titolo, costituendone come il dramma, lo spettacolo".

L'Occidente, e l'Europa nell'Occidente, ha gestito la paura con il Welfare State, appunto con il sistema di sicurezza sociale, "il tentativo più ammirevole e più rischioso di promuovere sia la giustizia che la prosperità in una società".

Dalla culla alla tomba, il cittadino impaurito dagli effetti dell'irrefrenabile capitalismo, che si erano terribilmente manifestati con una violenta crisi della domanda nel 1929 e con una guerra mondiale, ha scelto politiche finalizzate alla piena occupazione e alla sicurezza sociale: ha scelto per sé di eliminare la fame e il freddo.

In realtà, "vive di solo pane chi non ha nemmeno il pane" diceva lo psicologo americano, liberale, David Maslow nel tentativo di spiegare l'articolazione dei bisogni umani, individuali e collettivi. Infatti, una volta soddisfatti i primi due bisogni strutturali di sopravvivenza e sicurezza, gli uomini tendono a soddisfare i bisogni più alti, quelli sovrastrutturali, di appartenenza, status e autorealizzazione.

Dopo aver risolto, cioè, i problemi del lavoro e del reddito, desideriamo appartenere ad una organizzazione economica, politica o sociale, ad una famiglia, ad una nazione, ad un gruppo etnico, ad un patrimonio storico e culturale, per riconoscere la nostra identità, i caratteri somatici della nostra anima.

Una volta mangiato il pane, non abbiamo più bisogno del pane. Vogliamo altro.  Tanto più una società è ricca, tanto più i suoi abitanti reclameranno la soddisfazione di bisogni più sofisticati, posizionati nei gradini più alti di una fantomatica scala: vorranno migliorare il loro status sociale e vorranno realizzare la vita che hanno sempre sognato. Ciascuno di noi mira costantemente a compiere il proprio progetto di felicità. 

Il Welfare State è stato questo ammirevole e sincero tentativo di costruire un sistema sociale fatto di azioni politiche finalizzate alla "felicità pubblica" .

Non si è trattato soltanto di buone intenzioni. Si è trattato di obiettivi precisi che hanno avuto sostanzialmente l'esito della riproduzione spontanea della popolazione e della riproduzione calcolata della società. Più uomini per la società e più società per gli uomini. Basta leggere la gelida curva degli indici demografici. Quanta vita salvata c'è dietro una linea tratteggiata!  

"Semplicissimo ad essere enunciato per quanto non sia altrettanto semplice ad essere analizzato, lo possiamo denominare il fenomeno dell'agglomerazione, del "pieno". Le città sono piene di gente. Le case, piene di inquilini. Gli alberghi, pieni di ospiti. I treni, pieni di viaggiatori. I caffè, pieni di consumatori. Le strade, piene di passanti. Le anticamere dei medici più noti, piene di ammalati. Gli spettacoli, non appena non siano troppo estemporanei, pieni di spettatori. Le spiagge, piene di bagnanti. Quello che prima non soleva essere un problema incomincia ad esserlo quasi in ogni momento: trovar posto."  Qualcuno si è perfino lamentato. 

Ha decisamente torto, dunque, chi ritiene che il Welfare "è fallito come progetto di Great Society", soltanto perché occuperebbe uno spazio improduttivo o residuale, in ogni caso non economico. Anzi, nel passaggio dalla semplice assistenza al benessere diffuso, ciò che si è realizzato è stato proprio una estensione della società, una espansione dello sfondo, addirittura una proliferazione di soggetti e di realtà troppo rapida da farci temere la minaccia di una Big Society o di una Giant Society.

Nasce la società opulenta.

Per noi il Welfare State rappresenta proprio il passaggio dalla Little alla Great Society, dallo Stato Assistenziale alla Società del Benessere, dalla legalità della sua cittadinanza ai diritti formali e sostanziali della sua popolazione.

Tuttavia, alle frontiere del consumo di massa ed oltre, l'uomo non ha conquistato una maggiore tranquillità. Sente attorno a sé che la veloce proliferazione dei soggetti si è improvvisamente trasformata nella rapace sperequazione dei rapporti; vede un mercato politicamente sregolato da uno squilibrio costante tra funzione e prestazione, tra domande e risposte, tra inputs e outputs; sa che le sue esigenze probabilmente non saranno soddisfatte e che deve ogni giorno lottare per ottenere.

È la crisi delle aspettative crescenti, il passaggio dalla "soddisfazione litigiosa" del Welfare State alla "insoddisfazione rissosa" del Warfare State, "una società esigente e indocile che periodicamente entra in una fase di eccitazione". 

Nel suo incessante processo di trasformazione, dallo status al contratto, la società ha amplificato l'intensità dei legami sociali snaturandone i ruoli: come se un amalgama di ineguale spessore raccogliesse ceti, professioni, interessi diversi rendendo, all'apparenza, tutto uniforme e tutto uguale.

Sotto la pressione della eccessiva proliferazione e della crisi delle aspettative crescenti cede anche la tutela collettiva della funzione politica. I partiti, i sindacati, i club, i gruppi di interesse o di pressione rischiano di rompere addirittura l'equilibrio dello Stato Democratico. "Tutti entrano nel gioco politico per chiedere qualcosa allo Stato, o meglio al Governo"; e all'aumento dei partners dell'area contrattuale di decisione ha corrisposto una proporzionale diminuzione di efficacia delle stesse decisioni.

Le poliarchie contemporanee sono state, per questo, anche definite società dei governi privati. Tanti centri competitivi di influenza, pressione e di potere bloccano la funzionalità dell'apparato decisionale fino a trasformarlo in governo debole, un piccolo cervello, cioè, incapace di articolare un sistema enormemente complesso.

Solo e disarmato, "nella sua impoverita individualità", l'uomo, in questo mondo "oggettivo, ridotto alla sua apparenza", è schiacciato dalla "anonima tirannia del conformismo" e non dispone più della propria quotidiana esistenza. 

Alla frontiera del consumo di massa ed oltre, la vita attraversa ogni giorno la concorrenza tra sistemi ed è totalmente dipendente dai grandi meccanismi economici o soggetta alla manipolazione e alla canalizzazione in grandi apparati politici centralizzati e burocratici. C'è una bureaucratisation du monde, uno strisciante, lento e mistificato tentativo di assorbire gli spazi di autonomia dell'individuo. Le facoltà dispositive della tecno-burocrazia ci offrono "una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non libertà" e mentre "il singolo sparisce davanti  all'apparato che serve" assistiamo all'affermazione della routine dell'esperienza, della brutalità del conformismo che produce un consenso acritico e  generalizzato.

Il cittadino della quarta era, "alla fine di quella che viene chiamata l'età moderna", ha paura di restare solo, contro una moltitudine che "s'è fatta visibile", aggredito da una micro conflittualità permanente, in una middle class omogenea ed anonima, non protetto, isolato, escluso. 

Eterodiretti, "prigionieri dei limitati orizzonti delle loro vite quotidiane", i nostri contemporanei temono di essere soltanto "parti subordinate" di strategie altre, razionali o irrazionali, comunque incontrollabili.

Ne avvertiamo il rischio.

Ogni mattina quando usciamo di casa sappiamo che può accadere qualsiasi cosa.

Tra le infinite possibilità proiettiamo su noi stessi quelle che ci sono state trasmesse dai mezzi di comunicazione di massa, quelle che abbiamo visto in televisione, che abbiamo letto nella cronaca di un giornale, che ascoltiamo dalla radio o dalle confidenze di un conoscente.

La paura è una sensazione pervasiva.

Quanto è accaduto ad uno di noi può accadere a tutti noi. 

Il rischio vibra costantemente nel sistema delle relazioni comunicative della nostra società. Freme la nostra vita di infiniti, incontrollabili pericoli, eventi che ci travolgono, improvvisi e spesso occulti. I bambini possono essere violati e violentati, possono essere rapiti, possono essere stuprati e, con il mercato degli organi, possono essere sezionati. E possono essere isolati, trascurati, emarginati da squilibrati processi educativi, possono essere minacciati da chi li doveva proteggere. Gli adolescenti rischiano la loro vita per un nonnulla, una spavalderia, per la induzione subdola alla tossicodipendenza, per una contesa. Per i giovani anche il ballo è diventato una minaccia, affogato nell'alcol o in un allucinogeno, o possono infrangersi in una manifestazione, in una contestazione o nel suicidio, che è una forma di protesta.

Poi la vita soggiace alla minaccia del lavoro, del lavoro che non c'è e del lavoro che bisogna fare, o anche al pericolo di subire la legalità, di finire vittima di una macrocriminalità incontrollabile o vittima della microcriminalità incontenibile, di fuoriuscire dalla socialità, il pericolo di vivere in metropoli schiaccia persone che diventano sempre più megalopoli, il pericolo della salute, il pericolo della famiglia e della professionalità. L'anzianità è abbandono della integrità fisica, del sistema complessivo delle relazioni economiche e politiche, della pesantezza di una vita che sfugge definitivamente e che in qualche modo si decompone, diventa incomprensibile ed escludente.

Sono una serie innumerevoli di minacce, apparentemente minori, a cui siamo sottoposti ogni giorno come individui perché le subiamo o perché le vediamo rappresentate all'interno del nostro gruppo di pari e ci riflettiamo in esse. Le vediamo rappresentate nel sistema di comunicazione globale e le proiettiamo nella nostra esperienza di vita e diventano nostre, diventano le tegole minacciose della nostra quotidianità, anche se poi, nella realtà, l'avvento di quell'evento ha una possibilità ridotta di avvenimento.

Tutti insieme, invece, subiamo un altro tipo di minacce, molto più concrete anche se molto meno percepite. Sono minacce globali che attengono al sistema di mantenimento e di autorganizzazione della società contemporanea. Sono minacce ambientali totali, nell'approvvigionamento di energia, nella riduzione del velo di protezione planetaria, nel sistema della riproduzione della specie o nella deflagrazione di un conflitto bellico di nuovo tipo.

Viviamo costantemente il pericolo delle radiazioni tumorali, di un virus battereologico assassino, il pericolo dell'inquinamento ambientale, il pericolo infettivo nello scambio d'amore, nel pericolo di un missile nucleare o di una bomba terroristica.

Sono minacce a cui dedichiamo solo parti ridotte del nostro pensiero, perché sono molto più grandi noi, perché non le possiamo fronteggiare da soli, perché sono collettive e globali e richiedono, talvolta, una drastica riduzione dei nostri privilegi.

Tanto più una società progredisce e tanto più ha bisogno di motori di energia fisica e sociale, che rischiano di esplodere o di implodere ad ogni crisi di sostenibilità. 

Il peso della crescita diventa talvolta insostenibile, se non si trasforma in sviluppo. Se non riduce la sua entropia interna e gli effetti sulle strutture di contenimento, rischia di produrre crisi esplosive o implosive che finiscono per distruggere, di nuovo, la nostra stessa sopravvivenza.

Sono minacce planetarie che si potenziano e si depotenziano con lo stesso frenetico processo di crescita che generano. Sono minacce autoreferenziali: la modernizzazione produce minacce di vita ai suoi cittadini, che possono essere eliminate soltanto dalla modernizzazione che produce minacce sempre più pericolose.

La società sostituisce insicurezze, come abbiamo detto, le trasferisce nei suoi spazi di discontinuità, nelle sue alterazioni. Talvolta con un rombo, talvolta con un lento lamento ci si rende conto dei pericoli crescenti e s'inizia seriamente a dubitare nella sopravvivenza del sistema.

Questo dubbio, questa nuova minaccia di vita, non è più soltanto circoscritta a degli individui o a dei soggetti sociali, è anche una minaccia genetica, di specie; e sistemica, cioè, non più prodotta solo dalla natura o dall'avvento di un'alterazione del settore economico, ma prodotta principalmente dal ritmo di espansione, o meglio dal processo di differenziazione funzionale, dell'intero sistema sociale. Non è più soltanto una minaccia dell'ambiente, ma è una minaccia all'ambiente che parte dal nostro habitat ologrammatico, dalla nostra imitazione di vita, appunto, imitation of life.

Nella società in cui viviamo non c'è, in realtà, un deficit di sicurezza.

Se ci guardiamo attorno, abbiamo costruito una numerosa casistica di protezioni e di tutele, abbiamo notevoli occasioni ed opportunità di benessere.

Il pericolo per noi deriva soltanto da noi. "L'umanità - diceva Jean Paul Sartre - è in possesso della sua morte".

Siamo trascinati dalla veloce corrente di un fiume in piena e, tuttavia, abbiamo costruito una miriade di comodi punti di appoggio e di ristoro.

Purtroppo, però, non possiamo uscire da quel fiume senza distruggerci, nella certezza di perderci in una foresta ignota e priva di ogni regola, dove il pericolo è incontrollabile e la morte istantanea. Siamo costretti a restare nel fiume e a costruire stazioni, zattere di salvataggio e salvaguardia, da cui produrre comode imbarcazioni per un gradevole trasporto. Dobbiamo sfruttare la spinta, talvolta persino la forza irruenta della corrente, per farci trascinare in climi migliori e panorami gradevoli. Senza mai dimenticare che sono proprio i nostri attracchi che, ostruendo il flusso dell'acqua, innalzano il livello del fiume e rendono molto più veloce e violento ogni movimento, con il pericolo sempre incombente che, da un momento all'altro, si rompano gli argini.

Siamo quindi costretti ad alzare continuamente il livello di contenimento. Se non lo facessimo potremmo essere spazzati via, con tutte le nostre precarie costruzioni, dall'onda d'urto dell'acqua. Ma nel farlo, coloro che costruiscono continuamente nuovi argini, rischiano di sbagliare e questo errore si trasforma nel nostro permanente pericolo che, a sua volta, alimenta in noi una insicurezza aggiuntiva. 

Non c'è deficit di sicurezza nelle nostre società liquide, nel fiume in cui noi viviamo.

C'è un surplus d'insicurezza insita nella complessità riflessiva dell'acqua, dentro il fenomeno relazionale che ci trasporta. Si tratta della insicurezza del viaggio ignoto, moltiplicativa e globale, che si avverte come dal paura individuale proprio perché non sappiamo dove andiamo e quali pericoli ci sono attorno a noi.

Quanti rischi scorgiamo sulla fronte sudata del capitano, quanta preoccupazione, dubbio e titubanza ci trasmettono i nostri decisori nella loro umana incapacità di fronteggiare le minacce epocali, nel loro faticoso tentativo di placare la violenza d'impatto della crescente energia che noi stessi continuiamo a produrre.

Energia è potenza e potere.

Potere e potenza sono vincoli e possibilità, rischio e opportunità: in ogni caso, paura.

All'ombra delle nostre città, all'angolo dei grattaceli grigi in strade deserte, la paura diventa imprendibile, immateriale; si fa canale di trasmissione del pericolo e si propaga in modo virtuale e multimediale nella comunicazione sociale.

Una paura permanente proprio perché non riferibile a una effettiva minaccia fisica.

Una paura che diventa sistema di condizionamento e controllo, che assume la funzione di presupposto tattico e strategico involontario del potere esponenziale dei mass media.

La nostra società è ormai piena di sistemi di riflessività cognitiva per  una comoda e conformistica imitazione di vita.

La paura che si riflette su di noi, nel segreto delle nostre stanze, nella privata intimità della casa, può facilmente causare un feedback loop, una degenerazione retroattiva, un corto circuito nello stesso meccanismo ricorsivo del sistema.

La paura torna indietro e ci infetta, un virus che si propaga fino ad assumere le forme della protesta senza proposta, reazione e retroazione, una immotivata delegittimazione dei decisori o, peggio ancora, una delegittimazione del ruolo della politica nella società; eppure indispensabile alla ricostruzione permanente degli approdi e degli argini. 

Can we change reality?

Possiamo cambiare questa realtà?

No. Abbiamo un quotidiano problema di entropia da dover mantenere dentro un definibile intervallo di sostenibilità. E possiamo mantenerla lavorando sulle funzioni innovative e su quelle conservative del sistema, sui meccanismi ricorsivi, su quelli comunicativi e su quelli riflessivi, con logica e metodologia autoreferenziale.

Possiamo governare l'entropia dentro l'intervallo della sostenibilità sistemica, per evitare che esca fuori: da un lato, producendo crisi esplosive - il rombo dell'onda d'urto energetico del caos -; dall'altro, producendo crisi implosive - il lento lamento di un caos che cresce, supera gli argini, inonda, sommerge e corrode gli approdi -, o da entrambi i lati, contemporaneamente. 

Can I change my prospective?

Posso cambiare prospettiva?

Si, anzi, lo devo fare. Devo pormi di volta in volta in un diverso punto di vista e guardare da un diverso angolo visuale, per capire cosa si vede di nuovo, come se fossimo in un immenso gioco di ruolo.

Forse è proprio questo role play che può salvare la nostra net democracy.

Cambiando prospettiva potremmo vedere i buchi neri di solitudine e alienazione in cui vengono risucchiati coloro che non sanno camminare sui sottili fili della rete, quelli che stanno fuori dalle connessioni, che sono out, appunto. Ma non restano fuori la porta. Cadono lentamente verso il basso.

Lo ha spiegato benissimo qualche anno fa Ralf Dahrendorf: "chi oggi cade, non cade nelle braccia della famiglia, nelle mai soccorritrici della sua comunità, della sua chiesa, ma scivola attraverso tutti loro nel vuoto". Non si tratta solo di barboni, mendicanti e vagabondi, che nelle nostre società ci sono sempre stati: "c'è quello che non riesce a staccarsi dalla bottiglia, c'è chi non tollera in alcun modo qualsiasi costrizione e ordine, c'è quello che ha avuto troppe disgrazie per continuare a combattere - sfortuna con le donne, con i datori "datori di lavoro", con i colleghi, c'è chi si è ammalato e non ha più trovato la strada per riprendersi".

Sono uomini, esseri viventi e non più soggetti sociali.

È un individuo normale, di tutti i giorni, colui che "non ha più reti protettive e scivola lentamente verso il basso".

Vive in uno spazio di liminalità, in una antistruttura, negli interstizi, oltre la linea, fuori dai confini tridimensionali della vita conformistica dell'uomo eterodiretto, "che continua a girare attorno al lavoro" e alle professioni.

Tra di loro "non esiste una solidarietà di classe, perché non esiste una causa unica, sistemica, per cui uno venga a trovarsi dentro". A rigore, non esiste nemmeno il plurale. Esiste soltanto il singolare. Ognuno percepisce la sua condizione "come un destino individuale". E viceversa, per uscire, o meglio, per tirarsi fuori, "quando lo si voglia, non si richiede un comportamento collettivo", ma uno sforzo altrettanto individuale. Non sono un'altra categoria, sono cittadini come noi, sono uomini che semplicemente subiscono il peso di una superiore percentuale d'insicurezza.

Soltanto che quel semplicemente non è poi tanto semplice da riformare.

Ti vivono al fianco e non te ne accorgi nemmeno. Magari sono proprio i tuoi parenti, i tuoi figli, i tuoi amici. Magari sei proprio tu, in alcuni momenti particolari, in alcuni indimenticabili anni. Siamo noi che istintivamente sentiamo attorno una insicurezza diffusa, la situazione della nostra vita non più sostenibile, perché non si sostiene più da sola e perché non ha più sostegni a cui reggersi, a cui aggrapparsi per salvarsi dalla irruenza di quel fiume di caos che rapidamente ci trascina verso le rapide cascate della violenza o nelle melmose sabbie mobili dell'alienazione esistenziale.

La nostra paura, la nostra insicurezza è proprio quella di scivolare, per un evento esplosivo e deflagrante, per una crisi implosiva e sfibrante, lentamente dentro il buco nero della liminalità; di cadere trascinati dalla corrente, senza appiglio alcuno. E in silenzio, perché la violenza di oggi è causa di silenzio.

La nostra è la paura di finire in "un mondo di opzioni senza legami. Anomia."

La nostra insicurezza è di sentire, nascosta tra le ore di ogni giorno, il pericolo dell'alienazione; Alien, l'insostenibile solitudine dell'umano che ci cresce dentro; mentre il Welfare State, ancora concentrato a mediare tra categorie sociali e gruppi di pressione, non modifica in nulla questo stato di cose.

Le classi, le categorie o le associazioni e, comunque, le organizzazioni non sono più i portatori del bisogno. Sono soltanto i detentori della influenza politica.

Il bisogno è negli individui, all'interno la vita delle singole persone, poiché, dirà Jacques Derrida, "chiunque altro è tutt'altro".

Wetware è un monologismo intraducibile che indica la componente umana in un sistema informatico.

Wetware è il nostro presente: l'elemento umano nella net society. Ma dobbiamo cambiare prospettiva, continuare il role play che ci permette di vedere da diversi punti di vista la nuova trasformazione dell'insicurezza.

Dobbiamo cominciare a immaginare una wetware society, a pensare alle cose dal punto di vista non più soltanto dei soggetti sociali, ma degli individui, delle persone come noi che assorbono insicurezza nella loro vita e rischiano di cadere nel vuoto di una emarginazione di nuovo tipo.

Ormai la sensazione di irrimediabilmente perduto frequenta la nostra coscienza di contemporanei.

Siamo noi il wetware. 

Nella nuova modernizzazione autoreferenziale, siamo ancora preda di quotidiane paure, di angosce giornaliere endemiche e indotte, coinvolti in ansie ed allarmismi eccessivi.

Quando i ragazzi prendono i motorini per andare a scuola, quando ritardano, abbiamo paura che la loro minaccia sia proprio in quella scuola che dovrebbe formarli a non aver paura, o su quella strada costruita allo scopo di ridurre i rischi di trasporto. E abbiamo paura per noi stessi quando attraversiamo un vicolo in ombra, un parco buio, nella folla o nella solitudine, quando assumiamo un debito, quando votiamo. Abbiamo paura delle procedure quando lavorano come procedure, delle funzioni e delle prestazioni quando svolgono il loro ruolo di funzione e/o di prestazione, abbiamo paura delle cose quando fanno le cose a cui sono destinate. Ormai abbiamo paura perfino quando c'innamoriamo.

L'insicurezza si annida negli apparati della nostra stessa protezione, negli approdi che dovrebbero invece accoglierci. E questo surplus di insicurezza si auto produce proprio perché la società non ci considera come persone, ma come soggetti sociali.

Il welfare non è ancora diventato wetware e lo state non è ancora diventato society.

I nostri decisori, quando assumono i rischi delle loro decisioni, riducono l'insicurezza dei soggetti sociali, ancora secondo la vecchia prospettiva del welfare state. Ma nella nuova prospettiva della wetware society, nella società degli uomini, quelle decisioni possono rappresentare pericoli maggiori e maggiore insicurezza. E quindi quella paura che ci accompagna dagli esordi della civiltà in ogni futura modernizzazione, non viene eliminata, né ridotta. Si frammenta ancor di più, dai soggetti agli individui, e si addensa nei nuovi interstizi, che possono anche essere soltanto interstizi comunicativi, psicologici o percettivi: interstizi cognitivi.

La nuova insicurezza è connaturata, insita al fenomeno che viviamo e al fenomeno che noi siamo. Nella imitation of life, nella rappresentazione quotidiana della nostra esistenza, noi conviviamo e condividiamo una complessità fenomeologica che ci atterrisce.

Siamo stati abituati a fronteggiare, a gestire una paura associativa, la paura che il Leviatano, il sistema politico, ha coperto e circoscritto con il processo di legittimazione delle istituzioni pubbliche, oltre che collettive. Ora quello stesso Leviatano rischia di crollare sotto il peso di una paura dissociativa, singolare, mia o tua, generata da un tabù, da una interpretazione, in generale, dalla attitudine più o meno emancipata ad agire nella complessità del mondo. 

Il tonfo di morte degli aerei killer e delle Twin Towers di New York ha materializzato l'insicurezza esistenziale del wetware.

Una minaccia che ti cade addosso all'improvviso, che ti colpisce in quanto essere vivente.

Una minaccia permanente e universale perché distrugge la tua vita e il tuo intero universo, nel momento in cui lo Stato non c'è più, ma l'uomo si. 

Una minaccia che si moltiplica a ritmo esponenziale, condotta da una comunicazione multimediale, ossessiva ed estensiva. La televisione trasmette il caso di una persona che è il mio unico caso e non quello della categoria in cui già con difficoltà mi riconosco.

La violenza subita da un anziano, da una donna, da un bambino, da un operaio, da un commerciante o da un imprenditore è la violenza subita da quell'anziano, da quella donna, proprio da quel bambino o da quel commerciante. E  non solo da loro. Certamente, però, non è una violenza subita dalla categoria economica o sociale a cui essi appartengono. È una violenza subita dal fenomeno che è e che vive quel singolo individuo in cui mi rifletto e che, pertanto, sono anche io.

La televisione trasmette la sua ansia e la sua angoscia di protagonista, la preoccupazione dei testimoni, i toni e le sensazioni dei giornalisti o degli ancormen. Il sistema comunicativo è il labirinto multimediale degli specchi della wetware society; e "gli specchi dovrebbero riflettere un momentino prima di riflettere le immagini" diceva Coteau.

Dal punto di vista del wetware, dunque, il rischio della decisione che risolve il problema della sicurezza collettiva, diventa un pericolo individuale se non riduce il problema della insicurezza esistenziale insito nella complessità fenomenologica di me come persona e non come soggetto: di me che sono il tutto.

Reply contro le ricorrenti asserzioni dei più: non c' è un deficit di sicurezza, c'è un surplus d'insicurezza prodotto dal rischio permanente della complessità prima ontologica, poi epistemologica ed ora fenomenologica, degli individui e delle loro società. 
 

3. Paradigmi di insicurezza: diversi punti di vista  
 

Da anni mi domando come si possa fare affinché quel pugno non finisca diritto sul mio naso. E non mi sembra un problema di poco conto, almeno per la integrità del mio naso.

Da anni, Karl Popper ci ha insegnato che la norma regolatrice delle nostre democrazie liberali è interamente espressa in una famosa sentenza emanata da un giudice americano. Il magistrato doveva giudicare un imputato esagerato nel reclamare il proprio diritto di libertà, o meglio la propria indefinita liberalità di agire. Egli, con voce austera e con opportuna fermezza, condannò l'aggressore affermando: "la libertà di movimento del suo pugno è limitata alla posizione del naso del suo vicino".

  Da allora mi chiedo come si possa fare per evitare che quel pugno in ogni caso finisca sul mio naso, o peggio ancora che, nonostante la sentenza del giudice, quel pugno costituisca per me una minaccia costante. E non solo per me, se è vero che noi ci siamo riuniti in comunità, prima, ed in società, poi, per non essere più "homo homini lupus" e quindi per evitare che quel pugno, oltre che per il mio naso, sia il pericolo del vivere civile nelle moderne democrazie complesse ed in ogni altra tipologia d'insiemi relazionali.

È il potere di deterrenza della violenza che minaccia la sicurezza individuale dei cittadini.

O forse proprio per questo motivo, perché volano troppi pugni, le luci della ribalta si sono accese sul tema.

Sul proscenio della comunicazione politica, gli occhi sono tutti protesi verso questo insolito protagonista. Soltanto però non ci sono spettatori. Non c'è pubblico: il tema della sicurezza riguarda tutti.

Appunto, è il problema complessivo della sicurezza complessiva.

Un problema che forse non esiste, perché la sicurezza non esiste.

Esiste una insicurezza relativa, cioè relativamente ampia, con una sua propria storicità.

Interrogati da un quotidiano nazionale nel 2001 su quale fosse la misura necessaria per ridurre il tasso di insicurezza dei cittadini, il 48% del campione ha indicato il posto di lavoro e soltanto il 20% ha indicato nella criminalità una urgenza, mentre un altro 14% riteneva che bisognasse risolvere prevalentemente il problema del servizio sanitario o quello dell'immigrazione (11%) o quello delle pensioni (6%). In ogni caso, l'80% degli intervistati non ha ridotto il problema della sicurezza alla minaccia criminale.

Il pugno che sta per infrangersi sul nostro naso ha una portata ben più ampia della baldanza di un maleducato.

Nella tradizionale impostazione della comunità scientifica, invece, i termini criminalità e sicurezza sono stati considerati, se non proprio sinonimi, almeno direttamente collegati in una relazione inversamente proporzionale: tanto più basso era il livello di criminalità, tanto più alto era considerato il tasso di sicurezza.

Al contrario, libero dal problema della forza evidente o latente, lecita o illecita, il concetto di sicurezza assume varie forme interpretative entro un intervallo tridimensionale, cioè circoscritto da 4 estremi paradigmatici. Si tratta di quattro orizzonti, di quattro limiti, superati i quali nella società si determina un vuoto nella funzione ordinatrice del potere ed una delegittimazione delle istituzioni delegate.

1. PARADIGMA GENETICO - in cui il crimine viene considerato come un fatto assoluto, o meglio come una categoria di fatti a sé stanti, chiaramente individuabili - mala in sé-.

La società è il luogo dove gli umani nascono e dove vivono, anzi convivono, protetti dalle minacce dello stato di natura, dalla barbarie dell'inciviltà. L'uomo, come metalivello inviolato, è un soggetto inviolabile che, per mantenere il suo stato di protezione permanente, deve soggiacere a delle norme: UNIVERSALI, se valgono in ogni tipologia di società ed in ogni sistema antropologico; GENERALI, se devono essere applicate e applicabili in tutte le epoche storiche e ad ogni stadio dell'evoluzione della specie umana; MORALI, cioè cogenti per ogni sistema di valori in quanto derivanti dalla unica etica dell'inalienabilità dell'essere umano e della sopravvivenza della specie; AFFERENTI, ovvero riferibili ad ogni possibile e diversificato modello culturale di riferimento all'azione.

Coloro che non rispettano queste regole minacciano i fondamenti della convivenza civile e sono soggetti pericolosi, deviati e devianti, che vanno tenuti sotto controllo, sotto stretta osservanza, per essere ricondotti al rispetto della regolarità della consuetudine o della norma. La loro presenza è una minaccia. La loro frequenza è un pericolo. La loro accoglienza è un rischio. Pertanto, se del caso, non appena c'è un caso, alla prima opportunità, questi criminali devono essere eliminati in quanto soggetti agenti (internati o incarcerati) o in quanto individui (giustiziati).

Per i sostenitori di questo paradigma interpretativo, allora, il problema centrale della sicurezza o dell'insicurezza dei cittadini consiste nella maggiore o minore capacità della società di emarginare alcuni soggetti pericolosi, con una naturale, innata, attitudine a VIOLARE le norme assolute della convivenza civile. Il concetto di violazione di quelle norme è la cleavages, la linea di demarcazione, che permette di definire più o meno criminose le azioni e i comportamenti di ben riconoscibili individui. In questo senso, la società si tutela normalizzandosi e istituendo al suo interno funzioni di controllo dei comportamenti; apparati che ricercano, studiano e interpretano costantemente le cause della deviazione e della criminalità.

Il paradigma genetico, quindi, ha un approccio giusnaturalistico, dietro l'organizzazione sociale vi è il motore immobile di una ragione uniforme ed immutabile. L'umanità intera la condivide, ora e per sempre. Le norme regolatrici della condotta pubblica e privata godono di un consenso popolare ampio e sostanziale. Conta l'offesa, l'onta subita dalla coscienza collettiva e dalla morale pubblica. La violenza è nell'entità della violazione della norma giuridica o della consuetudine sociale: una violazione che deve essere sanata, che deve essere perseguita e punita con la durezza commisurata all'entità dell'affronto. Nella sua normalità la società civile tende a pacificarsi eliminando le scorie intossicanti dell'inciviltà, procede verso la serenità delle relazioni collettive riducendo le perturbazioni, tutela il suo equilibrio tradizionale con la formalità della legge.

Ogni crimine, in questa logica, assume la veste di una patologia sociale, di una vera e propria malattia, di un virus sociologico da cui sarebbero infetti alcuni soggetti anomali, anormali, alienati, non integrati, privi e privati di qualsivoglia forma di socializzazione.

Sui tutori dell'equilibrio urbano grava il peso, la responsabilità della sicurezza dei cittadini modello, della gente per bene. Il loro compito ha una plusvalezza sociale, perché devono svolgere una funzione di controllo e contenimento del crimine con forme di prevenzione e di reazione adeguate. I progressisti riformano o trasformano la struttura sociale in modo da ridurre al minimo i soggetti patologici. I conservatori reprimono i comportamenti devianti con azioni di punizione e/o di deterrenza.

Purtroppo però non esistono soltanto i fatti, ma anche i soggetti; non soltanto azioni, ma anche le situazioni. Gli individui agiscono in base a modelli identificativi e criteri interpretativi, sono orientati, non soltanto dalle norme, ma dalla struttura dei loro bisogni e dalla variazione della stratificazione sociale. Essi vengono assimilati dai codici iconici del loro gruppo di pari, si iscrivono a ben circoscritte categorie sociali, sono assorbiti da articolati processi di urbanizzazione in sistemi sociali complessi e percepiscono il crimine in modo diversificato. Ognuno vive nel suo mondo chiuso e sente l'usurpazione e l'ingiustizia dell'altro.

Da questo punto di vista, dunque, il paradigma genetico è statico, sente l'ingiustizia prevalente della privazione, teme l'irruenza disintegrante e disfunzionale degli allogeni, la minaccia della marginalità e della rivendicazione, ignora la società in movimento e il movimento nella società, considera ogni oscillazione come una possibile insurrezione ed è sordo all'eco multietnico e multirazziale delle metropoli contemporanee. E rifiuta di credere che gli atti criminosi variano, assumono diverse definizioni in relazione ai rapporti di forza politica e alle condizioni di sviluppo. 

2 -LABELING APPROACH - ovvero il paradigma del controllo che affronta direttamente il problema del movimento sociale, o per meglio dire del suo sviluppo. Il crimine in sé non esiste. Esiste piuttosto un processo di criminalizzazione, in cui il crimine consiste in una serie di atti relativi, con valenza varia a seconda degli scopi che il controllo sociale persegue in un determinato momento storico.  -mala prohibita -.

Il concetto centrale che il Labeling Approach assume è il concetto di DOMINIO. Il dominio che la società esercita sugli individui, il dominio delle organizzazioni sui cittadini, il dominio sul singolo che soccombe ad una "tetra retorica di difesa burocratica e di abuso politico", il potere di chi detiene i mezzi di produzione, i mezzi di comunicazione di massa, indispensabili per la "mistificazione della realtà sociale", il dominio delle classi dominanti sulla massa di dominati.

Nella ipotesi accademica, la natura, l'essenza e la qualità del presente, per quanto possa apparire fantasticamente articolato, per quanto possa mostrarsi in distinte tipologie, viene ricondotta alla struttura della società che è sempre la stessa, dialettica e conflittuale, infine circoscritta entro un rapporto di forza unico e totale, appunto il conflitto per il dominio di chi guida su ci perennemente è guidato.

C'è, tuttavia, anche una ipotesi meno accademica, ma non meno realistica, anzi, forse proprio per questo più attuale. Tra i cittadini - i comandati - e i generali di Tolstoi - i comandanti - non c'è più differenza reale: il numero è albero e pianificatore dell'uomo eterodiretto.

L'idea della Storia come processo immutabile, unico e chiuso, è fallita nelle sue concretezze. La storia è invece "un processo fondamentalmente aperto" in cui i vincitori di oggi sono nel contempo dei perdenti, mentre i perdenti sono tutti se prevarrà la "generale avversione" degli umani "che minaccia continuamente di disunire questa società".  È la "insocievole socievolezza degli uomini" che determina quantità e qualità di sviluppo. Storia e Società, tempo e spazio dell'agire sono realtà aperte e indirizzabili semplicemente perché sono realtà prive di significato.

"La storia non ha senso", dice Popper, non ha alcun senso in sé, ma noi possiamo darglielo.

Vincitori e perdenti perciò non esistono più, sia perché ognuno è al tempo stesso ambivalente, sia perché i perdenti resteranno ineluttabilmente tali finché si considereranno vinti.

Piuttosto, alla frontiera del consumo di massa ed oltre, l'uomo è totalmente dipendente dai grandi meccanismi economici e burocratici, individuo predato e illuso da una irrefrenabile massificazione. Egli è soggetto alla manipolazione e alla canalizzazione in grandi apparati politici centralizzati e burocratici che rifiutano, normalizzando con la potenza nullificatrice del numero, qualsiasi volontà autonoma. "Il Keynesismo e l'assistenzialismo hanno messo in moto un processo perverso e poco controllabile: tutto, in effetti, accade come se la società opulenta si morda la coda nell'impossibile confuso di inflazione e stagnazione; una stagflazione che brucia la speranze in cambio di paura ed angoscia. Ma più di ogni altra cosa è la legittimità stessa della società contemporanea ad essere corrosa, con il rischio che un nuovo vuoto politico sostituisca il consenso dei cittadini."

La moltitudine, prima inavvertita perché sparsa, è diventata massa, "s'è fatta visibile". Se "occupava il fondo sociale", ora "è essa stessa il personaggio principale. Ormai - conclude Ortega - non ci sono più protagonisti: c'è soltanto un coro".

Nella vita quotidiana, nella immagine che ha di questa sua esclusiva e  standardizzata vita quotidiana, nella immaginaria imitazione della sua unicità, nell'imitation of life, l'uomo teme se stesso.

L'uomo contemporaneo teme la sua stessa rappresentazione.

Teme di essere imitato e teme di essere una imitazione.

E teme di diventare una entità amorfa e indistinta, un blob inerte, greve, opaco e passivo, che necessita di una cosciente direzione di una qualsiasi invisibile, occulta o mimetizzata elitès.

Cerca la sua individualità e si sente continuamente assorbito dal prototipo.

L'uomo teme il cliché della individualità, la ripetuta imitazione di una vita che deve apparire singolare ed unica ogni volta che viene vissuta, da ciascuno, ogni volta che ciascuno è costretto a replicarla, a ripetere, come Sisifo, incessantemente lo sforzo.

Fin dalla affermazione dei valori massa si è determinata una nuova condizione sociale, in cui "il positivo da contrapporre alla negatività delle masse non è più l'individuo autonomo, razionale, capace di autodeterminazione, compas sui e nemmeno il capo, il dominatore, l'appartenente alla razza degli eletti... Il positivo da contrapporre alla massa come inerzia o come caos è paradossalmente la massa stessa".

I destini delle società non sono che conseguenza della nostra azione. Il formalizzarsi dei rapporti sociali, il loro organizzarsi, il loro stesso strutturarsi in classi contrapposte è stata la natura e l'essenza della funzione innovativa della società, che ha scosso la realtà, la ha investita, passando dalla struttura economica - produzioni di massa o di scala - alla sovrastruttura politica - i nuovi criteri di legittimazione e l'avvento dei partiti massa; come affermava Perlini: " si va contro le masse in nome delle masse. Queste subiscono un vero e proprio sdoppiamento simile a quello che fa sorgere davanti al dottor Jeckyll la figura mostruosa di mister Hyde".

Così come ha scardinato la legittimità della società aristocratica, massificazione ha lacerato in modo pericoloso le mura della città democratica, minacciandone dall'interno la saldezza.

Lo Stato liberale spesso si è mostrato insensibile. La democrazia che ha prodotto, spesso è sembrata soltanto una finzione che, in sostanza, è rimasta totalmente indifferente alle condizioni di sopravvivenza limitata della larga maggioranza della propria popolazione.

Lo Stato Liberale ha svolto altre funzioni, lasciando che nel sistema economico predominasse la logica del più forte e che tale logica vincitrice imponesse i propri criteri di legittimazione. Questa democrazia è stata considerata come un insignificante, anche se non banale, insieme di rules of game; un ritrovato tecnico - come voleva Kelsen - per regolare e istituzionalizzare la convivenza civile. Garantire cioè il governo democratico, non ha significato che la democrazia fosse un sistema garantito.

Ancora oggi soggiace al suo stesso dinamismo il rischio perenne che la legittimità, quindi la sicurezza, possa entrare in crisi. 

Oggi ancora circola nelle vene del nostro organismo sociale un virus violento, fatto in gran parte di varie forme di criminalità, ma non solo, fato anche di relazioni sociali e di ideologie politiche della redenzione che "distruggono ogni distinzione tra il reale e l'ideale", tra democrazia formale e democrazia sostanziale.

Gli uomini consumano gomito a gomito delle chances conformate che sopprimono le loro reali esigenze. La democrazia governante non è in realtà una democrazia governata perché l'affermazione delle masse ha sconvolto l'aufklarung, la razionalità illuministica, riducendola a mera ragione formalizzata: la legittimazione del totalitarismo del cliché, il prototipo del conformista mimetizzato in individualista.

Continuamente assistiamo all'affermazione del consenso acritico e generalizzato della nuova società: torna, dai canali dell'etere mediaico, a prevalere "una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non libertà".

Si tratta sempre della stessa società unidimensionale che produce sempre lo stesso uomo unidimensionale, sotto mentite spoglie, ma ugualmente isolato in una folla omogenea ed anonima, che vive nei centri commerciali essendo in grado solo di lavorare e consumare. La prepotenza del cliché, l'imposizione delle aspirazioni e dei gusti conformistici sul singolo, è il simbolo e la causa del declino della società eterodiretta i cui caratteri, rintracciabili nella condizione americana, sono però riscontrabili in ogni paese terziarizzato. L'eterodirezione è  una tendenza,  l'influenza delle preferenze altrui, che passa dai prodotti agli stili di vita.

Molte voci lanciano grida di preoccupazione. Esprimono il timore che l'ingovernabilità della democrazia possa tradursi in sua assenza. Lo scambio, nel mercato politico come in quello economico, è sbilanciato; gioca a vantaggio della forza cliché contro la ragione archetipica di una vita fruita. Cresce il "potere invisibile" e incontrollabile del nulla che snatura la democrazia che invece è il regime del "potere visibile e controllabile". 

L'atto criminoso, allora, in quanto manifestazione di volontà, in quanto dolo, non esiste: è soltanto un prodotto sociologico.

L'eterodirezione copre tutto.

Ogni individuo è sottratto da una sua responsabilità diretta, nulla gli è effettivamente imputabile poiché ogni violazione viene ricondotta alla sua socialità e quindi giustificata oppure curata con politiche di integrazione e recupero.

È la società che produce patologie criminose per soggetti proletarizzati, comunque alienati. Si tratta, com'è evidente, di una concezione iper-realistica, certamente dinamica, che delega costantemente all'esistenza di meccanismi sociali. Coloro che sfuggono al processo di integrazione vengono sottoposti al processo di criminalizzazione, che ha referenti e funzioni ben definite. Ad un primo livello vi sono agenti che applicano precisi meccanismi su individui che compiono atti devianti. La somma di queste identiche procedure, in ogni ambiente sociale, costituisce il sistema di controllo che svolge una precisa funzione nell'organizzazione del potere e nelle strategie di dominio delle classi dirigenti.

Che cosa fanno questi agenti di controllo sociale?

Come funziona tutto il sistema di tutela?

All'inizio s'individua l'anomalia comportamentale del singolo che, laddove eccedesse dai limiti imposti dalla massa, darebbe luogo ad uno stato cosiddetto di DEVIANZA PRIMARIA.

Si tentano allora metodologie d'integrazione morbide dell'individuo, in generale con la riformulazione delle procedure educative o formative. Se lo stato di devianza primaria permane e/o, a maggior ragione, se si accentua, il processo di criminalizzazione passa nella fase di STIGMA SOCIALE e a quella della DETENZIONE, per poi proseguire verso la vera e propria RECLUSIONE in cui si svolgono procedure di INIZIALIZZAZIONE dei soggetti, oltre i confini della socialità, dentro i territori sconfinati delle organizzazioni criminali.

A questo punto il PROCESSO DI CRIMINALIZZAZIONE degli individui è praticamente concluso. I soggetti entrano dentro lo stato della cosiddetta devianza secondaria, in cui subiscono una vera e propria trasformazione della loro identità sociale e restano nella dimensione della CRIMINALITÀ PERMANENTE.

Naturalmente non c'è nessuna politica di deterrenza, di fronte ad una impostazione sistemica di questo tipo, che possa assicurare la sicurezza dei cittadini nella città, a meno che le decisioni assunte non siano ricondotte alla riattivazione dei processi di socializzazione: integrando gli individui alienati nel sistema sociale riformato; riducendo l'incidenza del conformismo sulle motivazioni strutturali del comportamento individuale.

Tuttavia il Labeling Approach, è talmente concentrato sul processo e sul sistema, da sottovalutare la sofferenza reale che il crimine genera alle vittime e le reazioni che ne derivano. Dietro ogni violenza c'è un dolore personale che un'impostazione troppo tecnica tende ad ignorare. Questa trascuratezza della sofferenza altrui è una forma di omologazione, è un'altra assimilazione che non considera il fenomeno soggettivo della criminalità, e quindi le variazioni della sua incidenza in varie società e in varie epoche. In ogni caso, l'atto criminoso non è riconducibile esclusivamente alla dipendenza del singolo da un processo sociale generale. Esistono ed esplicitano quotidianamente la loro violenza anche le organizzazioni della criminalità, che sono dei veri e propri sistemi di potere o di contropotere, con motivazioni di dominio talvolta ben più radicate di quanto ne possano avere i sistemi di potere economico e sociale delle democrazie moderne. 

3. PARADIGMA CRITICO si occupa, invece, delle organizzazioni ed individua nel fenomeno criminoso una sorta di progetto razionale in base al quale certi individui ritengono di adattare il loro comportamento alle pressioni di una società affetta da avanzata patologia delle istituzioni.  - mala in res -.

Il comportamento criminoso è, in qualche modo, un comportamento reattivo. Di fronte alle pressioni economiche della società ed alle debolezze giuridiche ed organizzative delle strutture istituzionali, alcuni individui programmano una serie di azioni criminose che minacciano la sicurezza dei cittadini. Non si tratta quindi di patologie sociali. Si tratta di un aspetto fisiologico alle continue trasformazioni della modernità.

Nella nostra epoca i mutamenti o le mutazioni dei sistemi sono frequenti e permanenti, fatte di fasi evolutive o involutive, legate di volta in volta a impercettibili fattori di cambiamento. Per comprendere queste transizioni noi dobbiamo considerare l'azione delle organizzazioni dentro il movimento di un sistema. La società nel suo irrefrenabile, irriducibile ed irreversibile processo di "distruzione creatrice", produce continue crisi di legittimità delle istituzioni democratiche. L'ingovernabilità politica dei grandi sistemi urbani fa della città una istituzione splenditamente malata.

Alcune organizzazioni di cittadini, anziché soggetti deviati, si industriano in una vera e propria impresa del crimine, come reazione logica di adattamento al vuoto lasciato dagli apparati della organizzazione statale o del sistema economico.

L'atto criminoso è dunque il prodotto logico del processo di modernizzazione. Ogni violazione alla norma ha una sua razionalità comportamentale e a questa razionalità deve essere ricondotta per essere interpretata e valutata criticamente. Soltanto in base a questi presupposti è possibile comprendere il fenomeno criminoso contemporaneo e soltanto in base a questi presupposti è possibile debellarlo.

Il paradigma critico può essere definito come un approccio freddo al fenomeno della criminalità e della sicurezza, una concezione ferma sulla definizione e sulla descrizione del progetto razionale delle organizzazioni illecite. ANALISI ed eventualmente DIALISI.

Per assicurare margini crescenti di sicurezza ai propri cittadini, quindi, i decisori devono attrezzarsi per riattivare tutti i processi necessari e sufficienti per una razionalizzazione critica dei fenomeni oggetto di indagine. Occorrerà allora preventivamente analizzare le cause dell'esplosione di una tipica attività criminale nel sistema sociale di riferimento, il criterio percettivo d'insicurezza della collettività, lo stato di evoluzione dell'organizzazione sociale ed ogni altro elemento utile alla più completa possibile definizione del fenomeno. Occorrerà poi valutare il tasso d'incidenza della criminalità nei punti critici del processo di adattamento dei cittadini alle crisi sociali. Infine si potranno stabilire le terapie d'intervento o di controllo per arginare gli effetti dell'azione criminale sul sistema di vita degli esseri umani associati.

Ma evidentemente una procedura di questo tipo è lenta ed eccessivamente sofisticata, con scarso valore pratico anche per ricerche empiriche. E non ci spiega cose per noi molto importanti. Mantiene grandi contraddizioni irrisolte. Infatti, analizzando la casistica dei crimini maggiormente ricorrenti in varie società, notiamo alcune grandissime anomalie. Laddove, ad esempio, risulta esservi uno stadio dello sviluppo simile, come in Germania e in Giappone, possiamo verificare la presenza di progetti criminali molto differenti. Viceversa, sempre con la stessa metodologia di analisi, possiamo notare affinità e frequenza nel progetto criminale in società con diverso grado di sviluppo come gli USA e l'Italia. Infine, verifichiamo il permanere di tipologie e frequenze criminali comuni in società con strutture sociali opposte e diversificate.

Saranno queste le contraddizioni? 

E queste anomalie saranno la conseguenza del fatto che gli analisti critici, a forza di analizzare il progetto logico delle organizzazioni reattive, dimenticano di valutare le situazioni sociali generali in cui questi progetti si applicano? 

4 . IL PARADIGMA DELLA SOSTENIBILITA' è il nostro, quello che abbiamo nel corso degli studi che fin qui abbiamo svolto sul tema della organizzazione sociale e della sicurezza.

In modo propedeutico, noi reputiamo necessario scindere il problema della sicurezza, o meglio ancora dell'insicurezza, dal fenomeno criminoso. Ciò su cui fermiamo la nostra attenzione è l'analisi delle correlazioni fra variabili sociali, culturali ed economiche dei sistemi urbani e quindi la percezione comunicativa dei cittadini. In sintonia con la migliore elaborazione scientifica, anche noi riteniamo che il network immateriale delle relazioni sociali sia determinante per definire i processi distributivi di una qualsiasi organizzazione complessa.   Soltanto che noi li consideriamo talmente pervasivi da risultare talvolta inquinanti. Talmente inquinanti da determinare, spesso, una vera e propria diserzione  dai luoghi di un sistema, come avviene nelle città dove la gente, quando non è solita fuggire letteralmente dai propri quartieri, è indifferente nei quartieri, non partecipante, distante, estraniata dalla vita sociale delle strade e dei condomini. Non è raro il caso di persone che si ignorano totalmente, e molto spesso si temono, pur essendo vissuto per moltissimi anni nello stesso palazzo. E forse è proprio perché sono vissute per molti anni in quel luogo senza cambiarlo, senza un progetto di miglioramento, che si temono reciprocamente.  Analizzare le relazioni fra variabili sociali, culturali ed economiche dei sistemi complessi e quindi la percezione comunicativa dei soggetti attori è diventata per noi allora una esigenza imprescindibile. Nello svolgimento del lavoro di verifica sulla serie di casi storici che un universo circoscritto in termini di metalivelli spazio temporali, è possibile verificare facilmente quante siano influenti le tonalità emotive sulle azioni conflittuali dei protagonisti e quanto sia deflagrante la loro proiezione sull'immaginario collettivo d'insicurezza. L'aggressività fa capolino da ogni angolo. Si tratta di un vero e proprio virus city che alla prima occasione esplode in un "conflitto che crea il vuoto".

Se consideriamo un sistema autereferenziale complesso, come ad esempio un'area metropolitana, scopriamo che questo sistema evolve all'interno di un proprio dominio, cioè dal controllo esercitato sul suo habitat dall'ambiente circostante. Soltanto che questo dominio è oggi essenzialmente un  cognitivo, cioè una percezione comunicativa che appare nella mente umana sotto forma di rappresentazioni simboliche ed opera in base a connessioni logiche al fine di tramutare le esperienze in presunta conoscenza e guidano il comportamento umano.  Un sistema complesso pertanto è un universo simbolico spazio-temporale, dotato di un suo principio organizzazionale, cioè di una idea non definita o di un modello cerebrale, chiuso e non decodificabile, fatto di connessioni logiche, di una memoria collettiva e di una capacità di selezionare e rappresentare gli eventi con criteri di simmetria, riflessività, reversibilità, inversione, causalità, autoreferenzialità, diversificazione funzionale. Una learning organizzation, una organizzazione che apprende nel momento in cui si definisce, come diceva Jean Piaget, una intelligenza che "organizza il mondo organizzando se stessa".

I metalivelli inviolabili dello spazio e del tempo, sono i limiti oltre i quali non si può andare. Internet ci ha insegnato che con un dominio cognitivo si possono attraversare queste frontiere e che ciò è possibile soltanto quando si costruisce un linguaggio che sappia dar forma a quel pensiero.  Perché una azione, qualsiasi azione, ha un vincolo inequivocabile: mentre può anche tornare indietro quando si esprime come organizzazione dello spazio, può ricominciare, non può farlo con il tempo. Esiste, nella vita reale, una unidirezionalità irreversibile del tempo, deve andare soltanto avanti.  Un dominio cognitivo, invece, nella vita virtuale dei libri e dei server,  può tornare anche indietro nel tempo, per riordinare il valore cognitivo della sua conoscenza e il valore informativo di ogni news. È il caso tipico del crollo delle Twin Towers, un ricordo, un incubo sbalorditivo che ci mostra uno spazio tornato indietro, al ground zero, in un tempo che  può soltanto andare avanti. Questo è il dramma cognitivo dei cittadini di New York, che possono ricostruire se vogliono nello stesso spazio lo stesso, identico edificio. Ma non possono evitare la tragedia ormai avvenuta perché non è possibile tornare indietro nel tempo. Una delle motivazioni di coloro che reclamavano le ricostruzioni delle torri era quella della volontà di reagire, di tornare indietro nello spazio per annullare il tempo dell'offesa. Ma non hanno potuto farlo. Il tempo della nostra vita è irreversibile e, quando un dramma avviene, non è possibile cancellarlo semplicemente ripristinando lo spazio ex ante. I cittadini Occidentali, per superare il trauma del lutto, devono andare avanti nel tempo, continuare a lavorare nella loro città, riempiendo di simbolismi e significati tutti gli avvenimenti. Un fenomeno di riappropriazione del tempo che avviene, ad esempio con le commemorazioni e/o di una serie di funzioni utile ad integrare, a ritessere le fila tranciate dallo squarcio nel network relazionale. Devono ricostruire le parti frantumate del loro sistema che "sono tutte di carattere spaziale (inclusione, numero, ordine, posizione, direzione, grandezza, configurazione, densità); e lo devono fare sotto gli occhi del mondo intero, perché la loro rappresentazione simbolica ripristina la semantica del tempo che sempre si addensa e si compone in uno spazio locale di rappresentazione globale.

Caso naturalmente opposto è quello dei terroristi fideistici e religiosi. Non solo islamici. Questo è il caso di ogni religioso, che si esprime in modo radicalizzato e quindi più evidente applicandolo ai terroristi. È un caso però che si può riferire ad ogni religione. Uno dei fondamenti centrali della religiosità umana è il superamento, in una qualsiasi forma, della irreversibilità del tempo. Il tempo è irreversibile perché ogni attimo passato è finito, definitivamente superato, totalmente perduto. Il tempo è irreversibile soltanto perché alla fine la mia vita si conclude e non può ricominciare. La religione mi promette il contrario, che la mia vita, giunta alla fine,in qualche modo, ricomincia, che altrove io continuerò tornando indietro in una tempo infinito in cui già ero senza saperlo. La vita del religioso è soltanto una presa di coscienza dell'anima (spazio fisico), per superare la irrefrenabile irreversibilità del tempo. Un religioso vive cosciente che tornerà alla sua primigenea natura, nel luogo dove il tempo non evolve, non ha inizio né fine, è un eterno presente, dove non c'è nemmeno il problema di ricominciare, perché ciascuno vive in un perenne inizio.

Indipendentemente dalla condivisione o meno di questo approccio, della sua falsità o della sua giustezza, questo atteggiamento mentale che, estremizzato nella mente dei terroristi, permette ai kamikaze di immolarsi sulla promessa salvifica, ci fa capire che è possibile, tramite un dominio cognitivo, di superare la unidirezionalità irreversibile del tempo. In un domino cognitivo i metalivelli inviolabili del tempo e dello spazio sono separati. Nella vita reale invece il tempo si addensa nello spazio. Devo fare delle cose, le devo fare entro quella data, in un precisato luogo, al massimo in un certo e delimitato intervallo di tempo. Il tempo si addensa in quello spazio. La frenesia dei tempi consiste in questo addensare sempre più tempo in spazi sempre più piccoli e delimitati.

In ogni caso l'ambiente non è altro che la coincidenza tra spazio e tempo in un'area. Quando diamo una organizzazione tipica all'ambiente in cui ci troviamo costruiamo il nostro habitat. Internet crea un vuoto, uno spazio di liminalità all'interno dell'ambiente e dell'habitat in cui viviamo, annullando la connessione complementare di spazio e tempo.  

L'ambiente è un "insieme di fattori fisici, chimici e biologici da cui dipende l'esistenza dell'uomo in quanto organismo vivente". È il luogo della nostra presenza, ma non è ancora lo spazio in cui si addensa il tempo della nostra vita.

Per concentrarsi, il tempo, ha bisogno di un attrattore climatico: ha bisogno di un habitat in cui possibilmente ci accomodiamo. L'habitat invece il luogo della nostra evoluzione, un alveo, un sistema indispensabile per la strategia di adattamento che ha garantito, con il processo di differenziazione funzionale, la sopravvivenza della nostra specie.  L'habitat è l'artificio di protezione con cui ci siamo illusi di assicurarci la necessaria sicurezza. E per tanti anni questo habitat ha funzionato come formidabile contenitore della possibile tranquillità. Soltanto che, per definizione, l'habitat non è statico. Se raccoglie la nostra evoluzione, vuol dire che è sottoposto ai frenetici ritmi della innovazione, alle discontinuità conflittuali, ai rischi della complessità e al disordine. L'organizzazione di questo spazio protettivo comporta, al tempo stesso e paradossalmente, l'entropia, cioè "la disorganizzazione, la mancanza di configurazione o l'organizzazione casuale del sistema". E tutto diventa più dirompente e minaccioso. 

Se fosse mantenuta all'interno di valori tollerabili, l'entropia, potrebbe essere sostenuta dal sistema, restando circoscritta entro certi livelli e dentro un determinato intervallo. Viceversa, come diceva  Niklas Luhmann, nelle società complesse, quando c'è una rottura della normalità c'è una percezione di rischio da parte dei cittadini. Una entropia che esce dall'intervallo di sostenibilità può produrre crisi esplosive o implosive, che sono vere e proprie sconnessioni nel network delle relazioni sociale. Poiché l'organizzazione dei sistemi contemporanei, e in modo più pronunciato i sistemi urbani, per  adattarsi in modo più congeniale alla complessità,  è ormai definitivamente reticolare, una sconnessione genera un vuoto, una assenza di fiducia e di fondamento, una paura. Per quanto possa restare circoscritta in un ambito definito o in un territorio delimitato, il vuoto di paura, la minaccia della sconnessione si proietta nel circuito della comunicazione e diventa globale. 

La speculare riproduzione della minaccia e del pericolo all'interno della intelligenza collettiva di un qualsiasi sistema, dentro i sogni dei suoi cittadini, nella mente vigile del corpo sociale fatta di rappresentazioni e manipolazioni simbiotiche, interpretazione dei codici, elaborazione delle informazioni e della somatizzazione cognitiva di un problema (insicurezza esistenziale), riduce la capacità di agire del singolo, lo imprigiona in sensazioni di angoscia e crisi di identificazione depressive, lo stringe nella nuova anomia e nell'alienazione della solitudine e limita la sua libertà di agire e di pensare. La vera simmetria della modernità, dunque, è quella tra libertà e sicurezza, ormai divenute inscindibili, e non, come prima, alternative, nel senso che, per assicurare la sicurezza bisognava accettare parziali riduzioni di libertà. Oggi la sicurezza non corrisponde più all'ordine. L'insicurezza di oggi è un virus che, una volta immesso, per il tramite di un circuito comunicativo assordante e assillante, nel modello culturale di riferimento, non è caricata soltanto sulle spalle delle vittime. Nelle otto funzioni del crimine, Han Magnus Enzensberger spiega benissimo questo meccanismo fittizio, palliativo, espiatorio, sostitutivo, concorrenziale, parodossale. Si tratta di un trasferimento per contagio, l'insicurezza si trasferisce automaticamente agli altri individui, siano essi cittadini o decisori e guida i loro rischiosi comportamenti sociali, che sono altrettanto visibili, osservabili, osservati e si riflettono negli specchi della comunicazione iconica.

Il problema della insicurezza diventà così complessivo, il problema complessivo della insicurezza complessiva, e viene riformulato continuamente, continuamente re-intepretato fino a generare o degenerare, indurre o ridurre minacce sempre più grandi e pericoli sempre più insolubili. L'insicurezza rischia di corrodere le connessioni cognitive del sistema sociale. 

Maturana e Varela hanno definito ontogenesi, l'evoluzione di un sistema, la sua storia a tutela dell'organizzazione reticolare, a saldezza del suo network relazionale. Il processo di differenziazione funzionale dei sistemi produce uno stato di stress molto forte che si scarica sulle strutture, che scorre lungo le sue connessioni, in collegamenti                    "relativamente stabili di rapporti fra elementi interdipendenti",  e staziona in modo permanente nelle relazioni di equilibrio della complessità che devono rimanere invarianti ed immanenti al fine di mantenere l'identità del sistema stesso.  Se quelle relazioni dovessero cambiare o perdere l'equilibrio, il sistema potrebbe morire o mutare, diventare qualcos'altro: con la perdita del suo equilibrio perderebbe anche la sua identità. Svanisce così l'attrattore climatico dell'habitat entro cui i cittadini si sono allevati.

Il paradigma della insicurezza di sostenibilità consta, dunque, nella capacità di trasferimento dei cambiamenti dell'ambiente dalla struttura alla organizzazione e nella sintonia tra funzioni di apertura e funzioni di chiusura del sistema, mantenendo l'equilibrio della complessità: senza cioè far uscire l'entropia dall'intervallo di sostenibilità e produrre rotture nelle connessioni reticolari tra relazioni e senza minacciare il dominio cognitivo dell'habitat.

Facciamo un esempio completo.

In un sistema urbano, che sono le città ma possono essere anche i distretti, il nostro paradigma dice che il tasso di sicurezza, o di insicurezza relativa, è funzione della sostenibilità dei sistemi.

Le città sono complessi habitat organizzativi, che evolvono per processi di differenziazione funzionale. Le metropoli si reggono in equilibrio grazie al livello di entropia interno. Se l'entropia organizzativa dell'habitat è elevato, il livello di sostenibilità sociale è basso, e viceversa.

Tra sostenibilità ed entropia s'instaura sempre un rapporto inversamente proporzionale.

Se le strutture sociali, ed in modo specifico le strutture istituzionali, non percepiscono la turbolenza dell'ambiente circostante, dovuto ad un alto tasso di prostituzione, alla criminalità o anche soltanto dalla presenza fisica minacciosa degli immigrati, e non trasmettono o trasmettono in modo eccessivo all'organizzazione questa percezione, i meccanismi di chiusura necessari a mantenere l'integrità del sistema urbano non scattano, cresce l'entropia interna e i cittadini avvertono la minaccia alla loro sicurezza. Se per caso una prostituta diffonde una malattia e questa diffusione diventa nota, se la televisione o la cronaca locale mostrano scene di panico metropolitano dovute ad un furto o ad uno scippo, se un immigrato viene arrestato per spaccio di droga o qualcos'altro, il dominio cognitivo dei cittadini di quella città o di quel quartiere entra in fibrillazione, il senso percepisce la sconnessione nel sistema di tenuta reticolare e proietta su se stessi il singolo caso accaduto ad una sola altra persona o in un quartiere altro della stessa città o addirittura in una città altra. Quanto è accaduto ad uno può accadere anche a me per simmetria. Lo sogno la notte e preda degli incubi irrisolti lo vedo di giorno in ogni angolo della mia città. Evito di passare per le strade in cui la corruzione si ostenta, tengo ben stretta la borsa tra braccia ferree e schivo un immigrato in metropolitana. Sento nell'aria, attorno a me, un'insicurezza palpabile e la interiorizzo, la somatizzo e mi comporto di conseguenza. Di conseguenza significa allontanare gli altri e rischiare di subire il pericolo di chi si sente emarginato.

Nel tentativo di mantenere l'equilibrio del sistema e non far uscire l'entropia dell'intervallo della sostenibilità, i nostri decisori trasformano i pericoli sociali in rischi politici. "L'invenzione dell'ombrello ha trasformato il pericolo di bagnarsi in caso di pioggia (un evento esterno che non dipende dalle nostre decisioni) nel rischio di bagnarsi se si decide di lasciarlo a casa".

La nostra complessità dipende sempre più dalle nostre decisioni e, peggio, dalle decisioni di altri per noi.

Pertanto, sia i comportamenti individuali che le scelte collettive o sociali, possono configurare un habitat urbano scisso tra coloro che assumono dei rischi e coloro che subiscono i pericoli che ne scaturiscono.

"Luhmann offre in proposito una vasta gamma di esempi: il fumatore può essere disposto a rischiare il cancro, ma, per coloro che sono con lui nella stanza, il fumo è un pericolo; lo stesso dicasi per colui che azzarda un sorpasso in autostrada, per chi costruisce una centrale nucleare o per chi fa ricerca genetica".

Nuove sconnessioni, nuova entropia, nuovo caos. E così via, fino a che questo feedback loop tra minaccia, rischio e pericolo non diventa letteralmente insostenibile per tutti.

In altri termini, l'incapacità di sostenere le turbolenze dell'ambiente e di adattarsi ai cambiamenti minaccia il mantenimento dell'equilibrio del sistema urbano. Nei network è l'intervallo della sostenibilità che mantiene in equilibrio l'organizzazione. Una sua fuoriuscita dell'entropia, cioè una espansione del caos, si scarica sui cittadini sotto forma di insicurezza implosiva o esplosiva e determina un vero e proprio inquinamento dell'habitat urbano, con il moltiplicarsi di sconnessioni e delle distorsioni.

Il caos è l'humus culturale del crimine dalla cui espansione traggono energia e risorse le organizzazioni malavitose reticolari. Perché, in definitiva, la società è un network che produce network, i quali per sopravvivere hanno bisogno di alcune condizioni ambientali entro le quali adattare il proprio habitat. 
 

Nel nostro caso, la sicurezza - o la riduzione della insicurezza relativa - è data dalla indivisibilità dei fattori interagenti, che assieme garantiscono l'equilibrio interno e la sostenibilità degli apparati organizzativi del sistema urbano.

Questi fattori non devono essere generici, né generali, perché possono essere elaborati soltanto in funzione dell'habitat in cui il sistema vive.

Circoscrivere allora il problema della sicurezza alla sfera della difesa militare esterna o poliziesca interna, ci sembra un limite molto forte. Nelle moderne metropoli complesse la percezione d'incertezza e di rischio dei cittadini si è diffusa sempre di più in conseguenza all'emergere di minacce non militari, né poliziesche, come quelle biologiche, alimentari,economiche, demografiche, ecologiche. La sicurezza è diventata un elemento costituente della qualità della vita. 

Il paradigma dell'insicurezza sostenibile reclama una strategia glocale (globale nella località individuata) di intervento ed un mutamento nella formulazione dei criteri e dei fattori di analisi del fenomeno. Questa riformulazione stenta ad avviarsi proprio perché le istituzioni deputate al controllo sociale, sono profondamente condizionate da un'unica concezione del crimine e ancor di più dal fatto che sia il crimine l'unica causa dell'insicurezza individuale.

Invece noi affermiamo l'avvento di un'insicurezza esistenziale, in cui ogni sconnessione dell'habitat è un vuoto minaccioso che deve essere evitato continuamente con politiche finalizzate finalizzate ad innalzare la qualità della vita e a togliere l'humus ambientale in cui sorgono e proliferano le moderne crisi di sostenibilità sociali.

Serve una strategia della sicurezza urbana e/o metropolitana.

Ormai, tra inputs  di ordine e outputs di sicurezza si è generata una contraddizione.

La società non ha mai avuto apparati polizieschi e militari come in questo momento.

Eppure, mai come in questo momento si è sentita incerta e insicura. Ciò è dovuto probabilmente alla perdita di legittimità delle istituzioni democratiche locali e alla loro incapacità di riscoprire la propria identità culturale e quindi la civiltà dei comportamenti. Ciò è probabilmente dovuto all'assenza di politica della sostenibilità organizzativa nei sistemi urbani.  

La sicurezza resta circoscritta alle nostre città.

A rigore, non esiste un problema di sicurezza nazionale.

Esiste una criminalità nazionale, ma la sicurezza è metropolitana.

L'uomo moderno abita, in quanto individuo, in uno spazio sistemico dai confini impercettibili.

Se vive nella forma del cittadino, se riesce a ricostruire la connessione cognitiva e culturale con l'habitat in cui vive, può ridurre e, in qualche modo gestire, la sensazione di irrimediabilmente perduto che lo attanaglia ogni mattino. Egli ha bisogno di inserirsi in un panorama. Così come, appunto, lo ha disegnato Hannah Arendt: l'uomo è un individuo che diventa cittadino, cioè il soggetto universale di una polis che rappresenta l'ordine generale, la riduzione del caos.

Senza fisicità e senza territorio, senza limiti e confini, immateriale, nella "sovrabbondanza di mondo, generico, indeterminato, ripetitivo, informale, informe" delle metropoli contemporanee, l'uomo non può perdere il corpo e perdersi nel vuoto di una landa desolata.

La violenza individuale è il suo sradicamento dallo sfondo, mentre l'insicurezza collettiva è una minaccia allo sfondo.

Per ridurre la complessità ontologica, epistemologica e fenomenologica degli uomini moderni è indispensabile ripristinare la funzione della politica, l'unico fatto sociale totale in grado di costruire connessioni reticolari aggiuntive, di differenziare i sistemi mantenendone l'equilibrio, di selezionare e ridurre le variabili, di trasformare il caos in complessità.

Il valore etico delle decisioni è oggetto di discussione. Tuttavia, soltanto con la politica, nei comuni, possiamo gestire la nostra insicurezza relativa, perché la politica è il solo modo che l'uomo ha di portare se stesso nel mondo. 
 
4 - imitation of life  ...I'll be dreaming in my dreams with you 
 

Matrix c'è.

I cittadini della neuro society vivono interamente dentro una semiosfera, frequentano un universo cognitivo fatto di proiezioni del sé.

Conosciamo molto di più i volti televisivi che non frequentiamo di quanto conosciamo la fisicità di chi ci vive attorno.

Ci traumatizza di più l'irruenza di un interlocutore che non incontreremo mai, di quanto lo faccia l'amministratore del condominio che controlla il nostro corpo.

I sindaci della miriade di comuni italiani credono di conoscere i problemi reali dei loro cittadini quando aggiustano il marciapiede del quartiere. Invece quei cittadini sorvolano, escono di casa e calpestano la nuova pavimentazione, mentre parlano di un film, di una immagine o di un programma televisivo, di una squadra di calcio o di un conflitto internazionale.

Il 19 novembre 2001 il comune di Roma, in una discussione appositamente organizzata in Campidoglio, in un Consiglio Comunale straordinario, alla presenza del Prefetto, ha presentato i dati inequivocabilmente positivi della riduzione progressiva e costante dei reati in quella città, oltre che una proposta credibile di "creazione di mini comitati per l'ordine e la sicurezza pubblica in ciascuno dei diciannove municipi". Per questo motivo i suoi cittadini si sono sentiti più tranquilli? Per questo fatto inequivocabile hanno sentito meno la minaccia, hanno per questo avuto meno paura, hanno percepito una insicurezza ridotta?

La nostra mente vive in una dimensione spazio/temporale che non è la stessa dimensione del corpo.

Siamo un'umanità scissa, con la mente nella infosfera ed il corpo per la strada.

In entrambi i casi, viviamo dentro un'imitazione di vita, una imitation of life, fatta delle rappresentazioni simboliche di ogni azione sociale.

La nostra insicurezza è un'incrinatura del simbolismo. Tanto è vero che, per risentire integra la nostra identità, dobbiamo scollegarci senza sconnetterci dalla matrice di mondo che abbiamo da vivere.

Ma chi ce l'ha imposta?

Nessuno.

La matrice comunicativa entro cui ci riflettiamo quotidianamente è inintenzionale, ma non l'ha fatta nessuno, si è determinata da sé, senza alcuna volontà finalizzata esterna o sovra-ordinata. È una matrice di società che si riferisce continuamente a se stessa: autoreferenziale.

Anzi, poiché parliamo di un sistema vivente: autopoietica.

"La caratteristica di un sistema autopoietico è che si mantiene con i suoi stessi mezzi e si costituisce come distinto dall'ambiente circostante mediante la sua stessa dinamica, in modo tale che le due cose sono inscindibili".

Il nostro dominio cognitivo è la risultante di processi percettivi multipli, delle nostre connessioni logiche, dell'intelligenza che "organizza il mondo organizzando se stessa".

Il sistema comunicativo è sorto autonomamente e automaticamente dalla nostra azione comunicativa, imitation of life, la vita imitata e immaginata genera la nostra imitazione e la nostra immaginazione.

La paura di ognuno di noi si riflette su ciascuno di noi e provoca paura per tutti noi.

L'insicurezza raffigurata produce altra insicurezza da raffigurare.

Ogni fenomeno è ricondotto alla sua apparenza.

Ogni cosa è come si mostra agli occhi voraci dell'audience.

Non c'è nulla dietro. Per questo la nostra insicurezza è esistenziale, perché si attesta in quanto si manifesta, è presente solo se è evidente. La sua apparenza è la sua essenza.

Negli anni novanta, un piccolo programma gratuito, diffuso nel mondo accademico americano, apre la porta all'infinito del viaggio immateriale. Cu see me, un gioco di parole che significa see you see me, io ti vedo tu mi vedi, attiva una piccola quick cam, popolare, familiare. Non più grande di una palla da tennis, questa telecamera amatoriale computerizzata ormai ci permette, tramite internet, la trasmissione indiretta del nostro ologramma.

Gianni Vattimo lo ha chiamato l'occhio universale, che ci fa vedere agli amici e ai parenti all'estero, ci fa vedere all'esterno, ci fa vedere la casa a distanza, ci fa vedere il volto del mittente, la videposta, i video messaggi, ci fa vedere perfino i segreti: ci fa vedere, semplicemente e soltanto vedere.

Siamo inseguiti da uno sguardo, che sta diventando sempre più l'insidia contro la privacy, che viaggia su telefonini face to face con specializzati kit di strumentazione integrata, entry level della connessione a banda larga, accessibili.

La video emozione di massa è assicurata e l'insicurezza è diventata un business. Siamo minacciati da chi ci oscura o ci infetta. Cominciamo a sentire il pericolo venire direttamente da irrefrenabili hackers, da criminali on line, dall'elettrosmog, da tecno e bioterroristi.

Nasce la sicurmatica, una sicurezza telematica di nuovo tipo per nasconderci da chi ci segue nella rete, con i suoi codici indecifrabili, i suoi data center e con i suoi monitoraggi. Per fruire di bitstream, la nuova frontiera dell'arte digitale, o di metamorfosi iconiche nella forma degli info-plasmi, cerchiamo di realizzare una nostra esclusiva, privata, convergente telelibertà.  

La tendenza fondamentale del nostro tempo è la produzione di microcosmi visibili, che hanno bisogno di farsi vedere per farsi sapere.

Con una bellissima descrizione letteraria, Jorge Luis Borges ci racconta di un uomo che si propone il compito di disegnare il mondo. "Trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, d'isole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia l'immagine del suo volto".

Quel volto è la nostra inquietudine.

Quel volto, quella immagine proiettata nell'universo comunicativo della multimedialità, è la nostra fondamentale apparenza, è l'essenza della nostra esistenza.

Ciò che sappiamo è che la violenza è visibile, la pace no.

Ogni provocazione, ogni aggressione, si staglia dallo sfondo del panorama della pacificazione e reclama le telecamere per essere attore e, quindi, per sentire il fremito della propria vita. Se una ragazza ammazza il fratellino e la madre, se un terrorista seppellisce migliaia di persone sotto la cenere, dimentichiamo i morti e seguiamo i protagonisti.

Il nostro occhio universale si accende sugli artefici e occulta le vittime. La loro vita è la nostra vita; imitata e pur sempre nostra.

Con indifferenza ci frequentano nei sogni e generano incubi, scene che squarciano la nostra tranquillità e il riposo. Le nostre paure sono le stesse dei bambini che non riescono più a dormire per aver visto un film del terrore. Siamo quegli stessi bambini che scoprono i mostri dei cartoon dietro ogni angolo, sotto un tavolo o dentro il buio, che li scrutano e li temono, ma non li fuggono.

E nel vederli li rendiamo reali.

Siamo noi a produrre la nostra realtà, per quanto terrificante,  dreaming my dream with you, vivendo il mio sogno con te.

Ciò che non si dice è che oggi la violenza è strumento, che la minaccia, la paura, il pericolo, il rischio, l'insicurezza sono strumenti per sfuggire dal nulla dell'anonimato o per governare un potere di influenza comunicativa che domina il pianeta.

"Gli strumenti di cui l'uomo dispone hanno la tendenza a trasformare la loro natura. Da mezzi tendono a diventare scopi. Oggi questo fenomeno ha raggiunto la sua forma più radicale. L'insieme degli strumenti delle società avanzate diventa lo scopo fondamentale di queste società".

L'insicurezza degli altri è un mezzo formidabile per ottenere audience, consenso, proscenio, protagonismo e dunque potere.

Se la quantità di crimini si riduce la loro efferatezza deve essere esclamata, proclamata, talvolta esaltata per produrre la dose di insicurezza collettiva necessaria ad ottenere pubblico o platea, per indurre il comportamento individuale a consumare un qualsivoglia prodotto economico, politico o culturale.

Di fronte a una siringa aperta trovato in un sacchetto di patatina sigillato, il responsabile di quella attività commerciale ha denunciato la minaccia della concorrenza. Questo caso è eclatante: la produzione di insicurezza è parte determinante di una politica di marketing promozionale finalizzata a cambiare i comportamenti di consumo dei clienti da una attività commerciale all'altra. Forse è meno clamorosa in una campagna elettorale, ma la strategia è la stessa. È ormai diventato un modus vivendi, che spazia tranquillamente in ogni ulteriore socializzazione, che si propaga nella forma del micro shock comunicativo lungo le maglie della rete cognitiva dei nostri network, dalla distruzione del nemico fino alle minacce educative a fin di bene. 

Ha ragione Simone Weil, "è impossibile concepire qualcosa di più contrario a questo ideale della forma che ai nostri giorni ha assunto la civiltà moderna, al termine di una evoluzione durata parecchi secoli. Mai l'individuo è stato così completamente abbandonato ad una collettività cieca, e mai gli uomini sono stati più incapaci non solo di sottomettere le loro azioni ai loro pensieri, am persino di pensare".

Abbiamo costruito una macchina sociale sull'impotenza e sull'angoscia, "una macchina  per infrangere i cuori, per schiacciare gli spiriti, una macchina per fabbricare incoscienza, stupidità, corruzione, ignavia e soprattutto vertigine".

Viviamo nella dismisura, fuori della omogeneità della nostra dimensione. "Viviamo in un mondo dove nulla è a misura dell'uomo: c'è una sproporzione mostruosa tra il corpo dell'uomo, lo spirito dell'uomo e le cose che costituiscono attualmente gli elementi della vita umana; tutto è squilibrato".

L'insicurezza che sentiamo quando frequentiamo gli spazi di un mondo così ricco di possibilità e così povero di umanità, in un habitat di paure insostenibili, dentro quell'insuperabile   sensazione di irrimediabilmente perduto, in ogni nostro prossimo mattino, si estende alle generazioni future; e i giovani "che vi sono cresciuti, che vi crescono, riflettono più degli altri in loro stessi il caos che li circonda".

L'insicurezza viene da noi e prosegue verso di loro, in una learning society che apprende mentre agisce. Ancora però non ha imparato, questa società meravigliosa e terrificante, a passare dal globale al planetario; non ha imparato a non temere l'altro; ancora non si è liberata della sua ombra, l'ombra che ci pedina fin da bambini, solo, per strada, di notte.

In quell'ombra c'è tutta la nostra primordiale paura e c'è l'insicurezza riflessiva dei contemporanei.

Quell'ombra che noi non siamo e che continua a pedinarci, dobbiamo cancellare.  
 
 
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