Intelligence e Democrazia

Siamo grandi nella piccolezza e piccoli nella grandezza. È solo una questione di sfondo, di contesto. Bernardo morì tra il 1124 e il 1130, nemmeno agli albori della modernità. Come cancelliere della Scuola di Chartres, il più vivo centro culturale del XII secolo, Bernardo poté sviluppare l'intuito e la sensibilità che gli permise di avvertire la dimensione del nuovo.

Naturalmente lo si può dire anche in altri modi. Qualche anno fa...

...qualche anno fa, negli interstizi del dibattito scientifico di ordine sociologico e politologico...

...qualche anno fa, anche sulla scia della moda che ha accompagnato il successo e la notorietà di Hannah Arendt...

...qualche hanno fa è stato affrontato un tema non ancora sufficientemente traslato dalla teoria alla prassi della politica.

Si tratta della collocazione che Jurgen Habermas ha proposto per il pensiero di Hannah Arendt. L'opera di commiato dell'autrice - Vita Activa - sarebbe per Habermas "l'architesto della teoria dell'agire comunicativo, al quale va attribuito il merito di aver riscattato l'agire politico da una troppo salda connessione con l'agire strumentale"[2].

L'architesto, cioè il testo archetipico, il primo testo, le origini dell'agire comunicativo.

Sarà vero?

In  ogni caso la questione non è stata risolta. Ed è strano perché, indipendentemente dalla annoiata dizione accademica, la questione non è di poco conto.

Come già detto, l'agire comunicativo è il  nucleo della politica. La comunità scientifica se ne è occupata parzialmente. Perché. Che sia stato per colpa del faticoso stile letterario di Habermas, o perché la teoria politica vive sotto il dominio snobistico della realpolitik; o perché forse non è più utile impegnarsi a comprendere; o infine perché l'intelligenza obbliga; comunque non c'è giustificazione lo stesso. La questione dell'azione comunicativa, della sua provenienza e della sua precedenza, della sua derivazione e della sua destinazione, resta non dipanata[3].

Eppure qualcuno di noi (io per intenderci) si aspettava che, dopo il fragore assordante delle torri crollate sull'indifferenza dell'Occidente, questo tema assumesse una sua più opportuna rilevanza. Mi aspettavo che il fare praticone di spie e spioni, i grandi specialisti di Intelligence che non hanno saputo ascoltare una così rumorosa incubazione terroristica, facessero un attimo il punto della loro inefficienza. Ma non è stato così. Al praticume improvvisato si è sostituito un praticume specializzato. Sempre un fare senza agire. Sempre un dire senza sapere, un leggere senza inter legere. Ancora un Intelligence senza intelligenza.

In che senso?

Nel senso almeno che la realpolitik, in merito alla capacità di comprendere il mondo, di leggervi dentro per interpretare i fenomeni storici e politici, serve a poco. Anzi, non serve a niente.

Serve, invece, acquisire i contenuti logici di un agire politico che è ormai sempre più il solo modo per orientarsi nella fitta foresta della comunicazione. Nella società contemporanea l'agire strumentale è inutile e, peggio ancora, inutilizzabile. La VITA ACTIVA è, dunque, il prodotto di una consapevolezza, di una coscienza, direi, di una competenza cognitiva progettuale.

Hannah Arendt ce lo ha insegnato.

Jurgen Habermas ce lo ha spiegato.

Ma noi, grandi esperti della comunicazione e dell'Intelligence, non lo abbiamo capito.

Molti di noi non lo hanno nemmeno mai saputo.

Viviamo nell'età dei torbidi.

Anche la seconda belle é poque del capitalismo è finita.

Tra gli altri, H. Kahn prevede un lungo periodo di disagio[4].

La crescita dei sistemi capitalistici è disorganica[5], irrazionale e sottoposta a due diverse forme di squilibrio: "uno esterno tra economia e ambiente; e uno interno, tra le forze produttive e l'intelligenza sociale necessaria per controllarle"[6].

Torna l'enfasi del P.I.L. (Prodotto Interno Lordo) per giustificare il potere. Ma il dato della ricchezza economica non corrisponde a quello del benessere sociale. La crescita zero è ormai più che una richiesta, è una esigenza. La crisi della società democratica contemporanea non si mostra nella forma tradizionale dei morti per fame, ma nella forma moderna della fame di morte, della paura, dell'improvviso imprevisto che diffonde paura, il panico della disoccupazione, della conflittualità individuale e della solitudine sociale. La mitologia della crescita che talvolta gonfia i bilanci, molto spesso sgonfia i redditi. I termini percentuali della comunicazione politica non corrisponde ai termini reali delle possibilità di vita sociale. Il potere sovrano si scontra ancora una volta con la nuda vita[7].

Forse dovremmo fermarci; anche se questa affermazione suona eretica alla "proiezione ideologica liberista"[8], secondo cui saranno i checks and balances del mercato autoregolato sistemerà tutto spontaneamente, e alla letteratura catastrofica di chi continua a prevedere una discontinuità storica, un crollo, un punto di rottura prodotto dalla distribuzione divergente. Forse dovremmo semplicemente fermarci un po'.

Ma anche l'ipotesi di un momentaneo arresto della crescita economica induce preoccupazione e paura, "e ciò per la semplice ragione che il meccanismo della economia capitalista è costruito in funzione della crescita"[9]. La metafora è quella "dell'aereo che se si ferma cade. Ma è facile replicare che un elicottero può star fermo in volo. L'equilibrio funzionale delle due macchine dipende dunque dalla loro struttura"[10].

Questo è, dunque, il paradosso: la crescita zero, indispensabile per cambiare la struttura del sistema, non è compatibile con la struttura del sistema che si vuole cambiare.

 

Non so se sia ancora opportuno, per cercare la politica del futuro, tornare al passato.E forse questo dubbio è ingiustificato.

Resta in me, insuperabile, il pensiero di Hannah Arendt, secondo cui questo "passato che racchiude tutta la strada percorsa, fino all'origine, non tira all'indietro ma spinge in avanti; e, a differenza di quanto si potrebbe chiedere, è il futuro a spingerci nel passato"[11], non in un continuum, ma come su un piano spezzato nel punto in cui ci interroghiamo. E noi siamo in quella frattura, in quel vuoto, sospesi al centro, mentre il passato si spinge in avanti ed il futuro ci tira indietro.

Maledetta condizione di inizio secolo, in cui siamo costretti, come cittadini, a connotare dei nostri "tratti inconfondibili" una "più ampia comunità politica".

Tema che torna regolarmente alla ribalta, poiché anche la nostra è "una storia che non finisce di finire"[12].

Per raggiungere "uno stato organico di maturazione: ecologico e sociale stabile"[13], la società deve sfuggire ad ogni processo di adattamento spontaneo, darwiniano. Deve essere governata, deve guidare la crescita e gestire la distribuzione di chance di vita. Per ridurre la paura del vuoto, la nostra ossessione di futuro nella permanente paura del presente, abbiamo bisogno di una Steady State[14], di un modello di equilibrio stabile, di una entropia contenuta all'interno dell'intervallo della sostenibilità sociale[15].

 

Siamo  stati edotti ormai dal concetto di limitatezza delle risorse, anche se non conosciamo più la limitazione dei bisogni. Questa distanza estensiva tra risorse disponibili decrescenti e bisogni sociali  crescenti è la nota crisi delle aspettative nascenti, un sovraccarico di insoddisfazioni che non riesce più a tradursi in contestazione collettiva e si trasforma in violenza individuale e paura sociale. Non basta trasferire il processo decisionale al livelli più piccoli e controllabili. Il mercato si è dimostrato incapace di  svolgere una funzione di "microregolazione economica"[16], non è in grado, come sosteneva Daly[17], di misurare le scarsità relative essendo tarato esclusivamente verso le  scarsità assolute. Non tende alla realizzazione di micro-funzioni di micro-strutture "suscettibili di una gestione democratica diretta"[18]. Tende invece alla globalizzazione, alla conquista della propensione al  consumo planetaria; tende alla realizzazione di macro-funzioni di macro-strutture private, senza controllo. Tanto meno riesce lo Stato ad  assolvere alla insuperabile esigenza di regolazione dei rapporti nella complessità del sistema istituzionale. L'ipertrofia burocratica delle strutture centrali e le anchilosate decisioni intermedie dei livelli periferici producono un vuoto di cittadinanza come alveo, come humus genetico e di proliferazione della violenza individuale.

 

La microficisica del potere[19] si esprime con la progettazione di strutture territoriali di sorveglianza e controllo: "la dominazione - scrive Foucault - è una struttura globale di potere di cui si possono trovare le ramificazioni e le conseguenze fino alla trama più sottile della società. Ma è al tempo stesso una situazione strategica più o meno acquisita e solidificata all'interno di uno scontro di lunga portata storica tra avversari. Può accadere che un fatto di dominazione non sia che la trascrizione di uno dei meccanismi di potere di un rapporto di conflitto e delle sue conseguenze (una struttura politica derivante da una invasione). E può anche darsi che un rapporto di lotta fra due avversari sia l'effetto dello sviluppo delle relazioni di potere con i conflitti e i dislivelli che comporta"[20].

E insicurezza: "un giovane vuole andare oltre oceano e deve quindi affrontare per la prima volta nella vita un viaggio in aereo. Negli ultimi tempi però si è parlato spesso di dirottamenti e di bombe, tanto da metterlo in agitazione e fargli pensare al suo viaggio con una certa apprensione. Per tranquillizzarsi, telefona alla sua società di assicurazioni e s'informa dei rischi che corre viaggiando in aereo. L'agente gli dimostra quanto sia piccola la probabilità che sul proprio aereo sia nascosta una bomba. L'informazione però non la tranquillizza affatto: "uno su diecimila, uno su centomila, o anche meno", il rischio gli sembra ancora troppo alto. Allora chiede all'assicuratore quale sia la possibilità che nell'aereo vi siano contemporaneamente due bombe. L'agente, piuttosto sconcertato, gli risponde giustamente che questa seconda probabilità corrisponde al quadrato della probabilità precedente: se quella è una su diecimila, questa sarà solo una su cento milioni. Questa risposta sembra soddisfare il giovane.

 

Alcune settimane dopo l'agente dell'assicurazione legge sul giornale che a un controllo bagagli all'aeroporto è stata trovata una bomba nella valigia del passeggero; interrogato, il passeggero avrebbe sostenuto davanti al giudice istruttore di aver portato con sé la bomba solo per ridurre il rischio"[21]. Insicurezza che si trasmette, che si propaga: estensiva.

Il potere produce insicurezza nella tirannide. La microfisica del potere diffonde il terrore nei sistemi totalitari. Nella democrazia dovrebbe essere il contrario: il potere dovrebbe evitare ai cittadini la paura naturale della minaccia animale, quando l'uomo è un lupo per l'uomo.

Dove siamo?

Siamo in un loop che annulla la funzione democratica del potere. La democrazia è incapace di tradurre in risposte politiche le domande sociali, le aspettative soggettive e troppo spesso individuali. Siamo ricondotti all'assenza di cittadinanza e alla minaccia di una giungla anarchia urbana. L'assenza di egemonia del potere democratico si percepisce in ogni istante. Sentiamo soltanto la supremazia della potenza e abbiamo paura. Siamo soli e preoccupati.

La democrazia ha assorbito l'insicurezza che non è riuscita a debellare. E questa incapacità l'ha cambiata. Sulla insicurezza estensiva la democrazia della comunicazione ha rifondato il potere e le sue strutture di dominio. Crolla uno dei dogmi centrali dello Stato Liberale: la Sovranità del potere politico non è più indispensabile per garantire la sicurezza dei cittadini. È un fatto storico e un deficit della teoria politica che "è rimasta ossessionata dal personaggio del sovrano"[22]. Oggi abbiamo bisogno di concentrarci sull'azione, sulla teoria dell'azione comunicativa, mentre invece tutte le nostre discussioni "pongono ancora il problema della sovranità"[23]. Spetta a noi "tagliare la testa al re"[24] ed elaborare una nuova filosofia politica "che non sia costruita intorno al problema della sovranità, dunque, dell'interdizione"[25].

 

L'idea che il potere sia, non una istituzione, ma una azione che produce relazioni di cittadinanza (democrazia) o di dominio (totalitarismo) è stata introdotta nella Scienza Politica da Hannah Arendt. Lei per prima ha sostituito la storica teoria della forma del potere con la teria dell'azione. In questo senso il suo testo filosofico e scientifico è un architesto: l'origine dell'agire politico. Michel Foucault, successivamente individua le modalità in cui questo potere-azione si esprime, non più al vertice del corpo sociale, ma difuso nell'intero sistema in tecniche di sorveglianza, pratiche disciplinari, procedure burocratiche di inclusione e/o di esclusione. Non a partire dal basso, secondo il paradigma della democrazia partecipata, ma uno stare in mezzo, un costituirsi con leggerezza in un insieme di relazioni e strategie che annullano il corpus giuridico e istituzionale. Costituirsi diventerà, nella evoluzione della società della comunicazione, il collegarsi del potere, il connettersi. Intanto, l'hard power della tradizione politica ha perduto la sua compatta fisicità. L'azione politica come criterio di aggregazione dei network della comunicazione ha generato la microfisica del soft power.

 

Il primo effetto derivante direttamente dalla transizione fenomenologia del potere consiste nel fatto che tutte le azioni politiche necessarie, direi indispensabili, a contrastarlo sono le stesse che lo costituiscono. Prima c'era il potere da un lato e il contropotere dall'altro, irrimediabilmente divisi dal confine del cleavage. Ora il potere è nel contropotere e il cleavage delle videodemocrazie attraversa il tubo catodico e il jet-set. Prima gli oppositori erano leader di movimenti politici alternativi o avanguardie rivoluzionarie nel futuro movimento della storia. Ora sono management in concorrenza, lobbies di potere economico - politico in lotta. Nessuno è governo e nessuno è opposizione. Sono entrambi poteri perennemente in lotta, talvolta vincenti, talvolta perdenti. Ma nessuno è davvero soccombente. Nessuno ha egemonia. Ciascuno cerca la sua provvisoria, occasionale, totalizzante supremazia.

 

Nella società della comunicazione il vantaggio strategico per questa supremazia provvisoria - acquisizione e acquiescenza, manutenzione e mantenimento -, si ottiene con la congiunzione di potere e sapere. L'uno deve intrecciarsi all'altro in un linguaggio appositamente elaborato per imbrogliare e per imbrigliare (o imbrigliare imbrogliando). Sapere dunque è il parte del potere, come Potere è parte del sapere. Una coscienza fondante del cattolicesimo che ha istitutito appositamente la prima pratica di sorveglianza e controllo di ogni organizzazione di intelligence che voglia tenere il potere con il sapere e il sapere con il potere: la confessione. Le informazioni della società venivano portate per scelta e fede dai cittadini al potere, ai suoi ricettori, ai preti. Non c'era nemmeno bisogno di andare a cercare le informazioni. Erano le informazioni che andavano da loro. Una parte almeno. E, in ogni caso, la parte più intima e segreta. La confessione è un istituto fantastico, che soltanto un potere millenario poteva istituire e accreditare senza che nessuno si accorgesse che si trattava di una operazione di spionaggio diffuso di massa, che oggi ha assunto il nome scientifico di Talking Cure nella psicanalisi e che si sublima nel concetto di conoscenza della verità della metafisica[26]. Intelligence. Anzi, poiché spesso il linguaggio non è più corrispondente e sfugge nella illusa speranza di libertà delle e.mail o degli sms, il potere della società della comunicazione produce la verità che gli serve, la realtà che gli conviene. Intelligence ancora. Il potere mostra la sua potenza contemporanea nella produzione di quella che Jean Baudrillard chiama "Realtà Integrale": "il perpetrare sul mondo un progetto operazionale senza limiti: che tutto divenga reale, che tutto si faccia visibile, che tutto sia liberato, che tutto si compia e che tutto abbia un senso (quando la specificità del senso è che non tutto possa averne)"[27]. Una realtà prodotta scientificamente dal linguaggio e dalle comunicazione, imponendo "che non ci sia più nulla di cui non ci sia nulla da dire"[28]. Intelligence definitivamente, senza sapere se sia "il patto di lucidità o l'intelligenza del Male"[29].

 

La verità è la posta in gioco del potere. La verità che il potere, legittimato dal sapere, e il sapere, legittimato dal potere, vuole che sia come strumento indispensabile per controllare o addirittura ad autocoltrollare la relazione responsiva. L'Università è l'emblema di questo sistema, il tempio del potere e del sapere, in cui si applicano contemporaneamente le pratiche di sorveglianza della relazione responsiva nella produzione quotidiana della verità: da un lato, il linguaggio come sistema di costrizione del pensiero (per il quale l'esame è il momento di più sofisticato controllo della procedura e di accesso, inclusione o esclusione, alle chance di vita) e la terapia educativa come sistema di acquisizione e di acquiescenza. Nella società possiamo individuare una miriade di altri istituti simili, come ci ha indicato Foucault: il carcere, la scuola, l'ospedale psichiatrico, le più evidenti strutture militari, il gruppo dei pari, seminari e convegni, i mass media ... sono questi i luoghi in cui il potere ordina il discorso e costruisce la relazione responsiva con i soggetti della realtà che il sapere funzionale produce. La sicurezza per i cittadini non deriva più dall'applicazione del discorso sull'ordine al loro dominio percettivo, ma nella inclusione nell'ordine del discorso che il sapere per il potere progetta e il potere per il sapere genera. Il cleavage della società della comunicazione passa, non più tra chi parla in un modo e chi parla in un altro, ma tra chi parla e chi ascolta.

 

Si può, come spera Habermas, costruire una forma di comunicazione libera dal potere? C'è una azione comunicativa che sia ancora una azione di civilizzazione? E quanto riguarda l'intelligence questa ulteriore prospettiva?

Forse c'è, ma non riguarda l'intelligence. Per non deviare dalla sua funzione l'intelligence deve ridurre la sua funzione. Il problema della democrazia è politico e riguarda il potere. L'Intelligence, per non costituirsi come potere incontrollato e quindi come minaccia alla democrazia, deve limitare la sua funzione alla tutela del sistema istituzionale, visto che non si può più parlare di Stato. L'intelligence non può arrogarsi il diritto di un indirizzo soltanto perché ha la potenza necessaria al potere per istituire la sua egemonia o la sua supremazia. L'intelligence è una funzione che controlla le funzioni sociali e politiche. E la funzione principale, nella società della comunicazione, è quella della critica, della libera critica della realtà integrale, pur essendo la critica paradossalmente integrale alla realtà. Questa autopoiesi della democrazia è l'essenza della democrazia. L'intelligence, nel senso ampio di conoscenza e intelligenza, è la funzione autopoietica della democrazia che si esprime con la libertà della critica. È la funzione autopoietica della democrazia che sta dentro al potere costituzionalmente legittimato, attribuendone la necessaria potenza. Quando è fuori dal quel potere e condotto da altri soggetti di potere, anche se fossero socialmente legittimati, l'intelligence è una deviazione, una minaccia e un rischio per ogni democrazia.

 

È difficile dissentire dall'argomento di Karl Popper[30], secondo cui la lezione dell'altro secolo è stata il liberalismo; ma non è detto che, laddove non si possa dissentire, si debba necessariamente concordare.

Perché intanto quel secolo ha superato il suo orizzonte. E, per quanto importante, la lezione di un secolo che non c'è più è ancora necessaria, ma non più sufficiente: noi, infatti, abbiamo bisogno di ipotesi per questo nuovo secolo. In ogni caso, il liberalismo resta una lezione per tutti noi.

Una lezione insegna ciò a cui non si può rinunciare, gli elementi insuperabili e, se mai, primordiali del nostro sistema democratico. Poiché è il passato che ci spinge in avanti, senza il liberalismo non possiamo proseguire. A dir il vero, poiché è il futuro che ci spinge indietro, non avremmo mai potuto iniziare.

In gran parate del ‘900, Liberali e Socialisti, sono stati i duellante della funzione pubblica dello Stato. Chi, atterrito dalle degenerazioni totalitarie e/o paternalistiche dell'azione pubblica ne denuncia i paradossi, le obesità e le abnormità; e, viceversa, coloro che reclamano una funzione di regolazione, programmazione e pianificazione dell'intervento statale. La scherma, durata utilmente per un secolo intero, si è trasformata in uno sport, in un gioco, in un hobby, non più corrispondente allo stato delle cose reali.

 

A me sembra che quel dibattito sia ormai superato, definitivamente superato.

I liberali non riescono a tracciare i confini dell'autonomia individuale e della regolamentazione pubblica.

I socialisti non riducono più la politica alla funzione equiparatrice dello stato.

Ci sono, nel mondo contemporaneo fenomeni che non possono più essere catalogati in nessuno di questi due ambiti e nemmeno all'interno della loro relazione di reciprocità.

I liberali accettavano lo Stato "soltanto come gendarme"[31]. Il resto dell'azione doveva essere libera e specificatamente doveva essere lasciata in "completa libertà (laissez faire, laissez passer)". Era il proclama della libertà economica, "nella consapevolezza dei conflitti fra lavoratori e datori di lavoro al potere contrattuale delle parti, o nei conflitti fra diverse imprese (nell'ambito nazionale o come in quello sovranazionale) al potere di resistere alla concorrenza che premia il migliore"[32]. Poiché i liberali, "nell'età del nascente capitalismo si sono battuti per la libertà economica; lo Stato non doveva intromettersi nel libero gioco del mercato, che per certi aspetti appariva come uno stato di natura o meglio come una società civile, basata su contratti fra privati"[33]. La violenza era accettata e, al limite regolamentata. In qualche modo razionalizzata. Piuttosto che regolamentare l'azione, la democrazia liberale preferiva regolamentare i conflitti. La democrazia socialista preferiva invece regolamentare l'azione per evitare i conflitti e sconfiggere la violenza. Se lo Stato Liberale era un artificio o "un ideale limite o regolativo della esperienza politica"[34], lo Stato Socialista era un artefice, era la funzione omeostatica del sistema, lo strumento con cui si manteneva l'entropia nell'intervallo di sostenibilità. Se l'uno assolutizzava "un metodo e non i fini"[35], l'altro assolutizzava i fini e non un metodo. Entrambi assolvevano alla primigenea esigenza di legittimare la forza, attribuendovi il senso di una nobiltà giuridica di intervento (il potere legittimo).

La democrazia controlla quel potere, teme quella forza.

Una volta la forza dello Stato - il potere - era sicurezza.

Oggi non lo è più.

Non lo è più sempre.

Non lo è più spesso.

Non lo è più necessariamente.

Non lo è quando esclude. In una democrazia, in ogni democrazia, io e l'altro garantiamo il reciproco consenso al reciproco diritto di non essere. Questo è il vincolo di legittimità del potere; quello che tutti, intelligence compreso, devono rispettare. La relazione comunicativa è democratica quando l'azione politica è reciprocamente garantita. La garanzia di reciprocità, nella democrazia della comunicazione si esprime con la critica. Vale anche e principalmente per la relazione responsiva.

La critica - Popper sarebbe probabilmente d'accordo - è il motore mobile del nostro quotidiano progredire . Il suo più grande pericolo, al contrario, è la stasi. La minaccia vera al nostro futuro è l'acquiescenza e l'autocontemplazione, questo accomodarsi sull'enfasi delle proprie glorie. Viceversa, la speranza in un mondo migliore, pur nella consapevolezza del valore del mondo presente, è la spinta, il meccanismo autoreferenziale che ha fatto del nostro sistema il migliore dei mondi noti. Quindi, noi non possiamo rinunciare a sperare nel migliore dei mondi possibili. Dobbiamo tendervi, nella consapevolezza che mai lo raggiungeremo, perché il valore della nostra società attuale è il limite di un'incognita che tende all'infinito. Questa tensione etica, questo statu nascendi perpetuo, è la natura del movimento autoselettivo della società occidentale.

Ricomincio: la società della comunicazione è fatta di vocabolari performativi.

I vocabolari performativi si compongono di icone, il modello dell'immagine, si compongono cioè di proposizioni raffigurative di tipo mentale.

Intelligence ha costruito definitivamente il suo vocabolario e ora necessita il suo Statuto Epistemologico.

Il percorso è quasi automatico ed è possibile soltanto considerando l'Intelligence appartenente interamente e internamente al mai sopito dibattito sullo Stato e sulla Democrazia, sul potere e sul governo, ed ora sulla governance.

L'Intelligence non deve essere l'attività illegale dello Stato.

 

Al limite può essere una attività extra giuridica necessaria e legittimata dal concetto di Ragion di Stato, dal bene dello Stato o, meglio ancora per lo Stato.

Anzi, l'Intelligence è indispensabile ad una democrazia perché le permette di non uscire dalla legalità. Infatti, in un sistema democratico, e a maggior ragione nella democrazia della governance in cui l'azione affianca, e sempre più spesso sostituisce, il governo, non è mai vero che il fine giustifica i mezzi. È vero al contrario che i mezzi, legittimando le azioni dei soggetti politici, giustificano il fine. Solo in una teocrazia estranea alla epistemologia della complessità (in cui cioè vi sia un osservatore esterno ed estraneo in grado di giudicare e discriminare moralmente il bene dal male) il fine giustifica i mezzi; e, anche quando quel fine fosse di natura utilitaristica - come pretendeva Machiavelli -, ogni forma di governo non sarebbe mai comunque laica.

 

L'Intelligence è principalmente interpretazione. In questo senso, etimologicamente come competenza a leggere dentro gli eventi, l'Intelligence è parte integrante di quella filosofia politica che "ha come campo interpretativo - per usare i concetti del Montesquieu - la natura (la struttura del potere) di un governo e il principio (la cultura politica), che lo anima dall'interno. Non dimenticando che la comunità politica si fonda sul linguaggio, perché è comunità-comunicazione delle esperienze di tutti, e pertanto il suo sapere non è un sapere specifico. La filosofia politica è una filosofia pubblica, che si afferma in una sfera di pubblica comunicazione"[36]. Senza una presa di coscienza su questo punto, l'Intelligence non si capisce, resta un raccoglitore di informazioni, al massimo un apparato di controllo o una struttura di sorveglianza e non diventerà mai una funzione cognitiva del sistema. Dalla spia all'analista c'è tutto il passaggio dell'Intelligence dall'apparato alla struttura e dalla struttura alla funzione.

 

Secondo Iring Fetscher l'idea dello Stato moderno nasce dall'individuo, dalla riflessione sull'individuo "a partire dal secolo XVII"[37]. Precisamente Egli sostiene che " il modo di pensare e di sentire che domina a partire dal XVII secolo e poi, interamente, dal XVIII, assume come punto di partenza il singolo, isolato e libero"[38]. Ciò sarebbe avvenuto come conseguenza diretta del "costituirsi delle moderne formazioni economico-sociali"[39]. "Il sorgere di più grandi mercati e di società la cui produzione era produzione di merci, diede al singolo la consapevolezza della propria individualità e della sua eguaglianza in linea di principio con tutti gli altri cointeressati alle vicende del mercato"[40].

Da qui, da questo "modello mercantile" genetico del "moderno diritto naturale borghese e della sua dottrina della libertà e dell'eguaglianza"[41], deriverebbe tutto il resto. Prima Hobbes, poi Locke, poi Rousseau, fino alla Rivoluzione Francese, per continuare con Max Weber e i grandi Stati nazionali, con i loro conflitti di costituzione (la prima guerra mondiale) e i loro conflitti di dissoluzione (seconda guerra mondiale). A partire dalla II guerra mondiale lo Stato nazionale sovrano si è dissolto nell'appartenenza a sistemi in equilibrio.

Tutti dimenticano l'avvento della comunicazione.

Nei 7 elementi[42] presi in considerazione da Gino Germani per studiare "il rapporto che può esistere tra la moderna società industriale ed il processo di sviluppo da una parte e la sopravvivenza della democrazia dall'altra"[43], manca il passaggio dalla società industriale alla società della comunicazione che tutti li travolge e in gran parte li contraddice.

 

Nella società della comunicazione la democrazia non è più solo, come si vuole normalmente, "una forma di governo". In quanto tale, essa "esige dappertutto benessere e cultura"; in quanto tale "essa esige benessere (quantità) e cultura (qualità)". Ma anche così intesa la democrazia non è altro che un modo di strutturare il sistema politico, una forma, una delle tante forme per governarlo. È poi necessario che il sistema economico crei benessere per assicurare il consenso alla forma, e che il sistema sociale crei cultura per motivarla. Questa è la logica della società quantitativa che, per sopravvivere, ha bisogno di dividersi in settori. Questa logica genera contraddizioni. Non regge, cioè non resiste all'evolversi della società che, per forza di cose, più progredisce più si specializza e più si qualifica. Si rende allora evidente che, affinché si produca cultura, è necessario parità di valore (qualità) e possibilità di espressione (quantità), cioè democrazia; affinché si produca benessere generalizzato (quantità) e necessaria eguaglianza di possibilità (qualità) e libertà economica, cioè democrazia. Paradossalmente, in definitiva, affinché si verifichi democrazia (forma di governo) è necessaria la democrazia (come criterio organizzativo).

La democrazia non è più una forma politica, ma una formula sociale che permette ed incentiva il passaggio da una società quantitativa ad una società qualitativa. La democrazia è la fusione e l'organizzazione del qualitativo e del quantitativo. "La democrazia- dice Ferrero - diventa legittima solo sviluppando nelle masse il senso di uguaglianza"[44].

Eppure qualcosa non va nelle nostre democrazie mature.

C'è qualcosa...

...non so cosa sia, non sappiamo definirla, ma percepiamo con nitidezza che la democrazia per noi è necessaria ma non sufficiente. Qualcosa manca. Forse manca quel che non muore, ciò che non sa morire.

C'è un vuoto.

La forma della tirannide nella democrazia della comunicazione è il vuoto. Le forme vuote della retorica, il vuoto dell'azione politica fine a se stessa, il vuoto cognitivo e intellettuale, il vuoto d'umanità che accompagna l'efficienza sfrenata, il vuoto tra un potere che decide ininfluenze tecniche e cittadini che ne subiscono le conseguenze.

Il potere: "nonostante la differenza nei mezzi tecnici per produrre e per uccidere, nonostante la diversa grandezza delle società, nonostante le credenze religiose più varie il problema del Potere è un problema eterno, sia che si rivolti il terreno con un una vanga, sia che si usi il bulldozer"[45].

Io l'ho visto il potere. Quando improvvisamente ha colorato di alterigia il volto di uno, che prima era mio amico, e poi è diventato un ruolo. L'ho visto nella indifferenza colpevole di un rettore di provincia, il tiranno della ragione in toga di ermellino, che con un ghigno cancella mille speranze. L'ho visto sul volto del funzionario che utilizza la burocrazia e l'interpretazione della norma per un privilegio o, semplicemente, per una considerazione preferenziale. L'ho vista nel padre che ordina al figlio un comportamento gradito e un futuro preconfezionato. L'ho visto nei mille insegnanti che confondono il rispetto della propria supremazia con un processo educativo. L'ho visto in altri mille e mille professori che camminano nei corridoi a testa alta per non parlare con gli studenti, che fanno ancora della cattedra un piedistallo, dell'abito una divisa, della disciplina e della dizione un pregiudizio di competenza. L'ho visto nel quotidiano ricatto dell'amore, quotidiana e permanente certezza di chi brandisce un dolore possibile contro chi teme un dolore probabile. L'ho visto il potere della esclusione, occultato in ritardi, rinvii, silenzi, dimenticanze, rinunce, abbandoni. E poi l'ho sentito nell'onda d'urto di delusione che il frastuono dell'inganno e del tradimento ti scarica addosso. E l'ho rivisto, nelle sue molteplici versioni e nei suoi multiformi aspetti, lungo il lungo percorso della vita. Ad ogni dominio, ad ogni ordine, fino all'irreversibile potere della malattia e della morte, della nostra definitiva e totale dissoluzione. Sono queste, e molte altre, "le forme e i modi che regolano i rapporti tra le persone e le istituzioni all'interno di una organizzazione sociale strutturata "[46] che il potere definisce. Il ruolo del presidente, dell'imprenditore, del generale, del direttore, del professore, del vescovo, del leader, del padre, il ruolo nelle organizzazioni strutturate è la veste del potere. E li vedi, questi individui che, unti di un qualsiasi potere che li ha trasformati in un ruolo, avanzano con la baldanza dei sergenti, contornati dalla titubanza delle reclute. Hanno tuttavia un potere; in un giorno loro "avido come il lazo nell'aria"[47], hanno la capacità "di influire sul comportamento altrui, di influenzarne le azioni, le decisioni, le opinioni, i pensieri"[48].

Resta tuttavia il problema di una società che, per avere giustizia, più giustizia possibile, per risultare ben equilibrata tra meriti e bisogni, deve avere una concezione per orientarsi. È forse per questo che la cultura della politica stenta.

 

All'origine di un secolo la politica non trova i riferimenti concettuali per affrontare gli anni, come i giorni. E gli intellettuali si sentono un po' orfani, un po' sbandati. In ogni caso non sono più ospiti di nessuno. La compiacenza, nel mondo della politica, è ormai superata. E questo perché i cittadini diffidano delle persone troppo razionali, che in genere sono poco ragionevoli.

Torna il passaggio da una condizione di invulnerabilità concordata tra le superpotenze bilanciate ad una situazione di vulnerabilità condivisa della globalizzazione sbilanciata[49].

Nella loro lucida follia i primi a dichiarare apertamente questa transizione dentro la vulnerabilità planetaria che genera insicurezza sono state le Brigate Rosse italiane nella loro ultima e più schizofrenica versione. Nel documento di rivendicazione dell'assassinio del prof. Marco Biagi è, infatti, testualmente scritto: "In questo quadro l'attacco dell' ‘11 settembre' ha rappresentato un concreto elemento di contrasto della strategia imperialista, ne ha dimostrato la vulnerabilità, l'ha costretta a modificarne piani e passaggi, senza poter ovviamente farne venire meno gli interessi strategici su cui si muove"[50]. Il linguaggio astruso dei terroristi occulta spesso l'analisi. La noia della ridondanza distrae. Tuttavia quel documento è preciso e, in modo ancora più approfondito, individua la definitiva transizione alla vulnerabilità globale: "L'elevata potenza distruttiva dell'attacco e la sua specifica selettività avendo inferto un colpo destabilizzante sistemico, ha imposto alla controrivoluzione imperialista un salto di qualità obbligandola ad adottare misure specifiche uniformi, e non più solo indirizzi e strutture comuni, che costituiscono forzature della mediazione politica rendendo più rigide e delimitate le risposte che possono essere date per normalizzare gli antagonismi di classe o anche gli equilibri internazionali per la pace imperialista, approfondendo la frattura con componenti sociali borghesi dell'area mediorientale che hanno costituito il naturale punto di appoggio delle strategie normalizzatrici dell'area e indebolendo la posizione delle classi politiche aggregate all'imperialismo. Fattori questi di concreta debolezza politica dell'imperialismo solo parzialmente compensata dalla sua propaganda politico-ideologica tesa a sfruttare le vittime civili provocate dalla potenza distruttiva dell'attacco per ottenere il sostegno delle popolazioni alla guerra imperialista e alle misure controrivoluzionarie"[51]. Infine "L'attacco dell'11 settembre ha aperto una fase in cui la catena imperialista a partire dal suo polo dominante statunitense è stata costretta ad accelerare la sua proiezione bellicista, a sviluppare nuove aggressioni e a preparare innanzitutto un nuova campagna di guerra tesa a risolvere in via definitiva il nodo della sottomissione dell'Iraq"[52]. E definitivamente : "Una realtà nuova che priva gli Usa del potere deterrente costituito dall'inattaccabilità delle sue forze e del suo territorio nazionale, costringendoli a mantenere una costante disposizione offensiva sia per estirpare le forze guerrigliere che gli si contrappongono, che per fare di questa offensiva permanente il nuovo fattore di deterrenza centrale affiancato dall'arma nucleare, dallo scudo antimissilistico, dai bombardamenti d'alta quota e dal complesso di tecnologie avanzate di cui dispongono che ne connotavano la superiorità strategica e che sono stati depotenziati dall'attacco subito"[53].

Allora anche io, che sono normalmente resistente ad attribuire ad un solo evento la sintesi simbolica di tutti i significati, devo cedere a questa identificazione fortemente connotativa. Il passaggio dalla invulnerabilità concordata del balance of power alla vulnerabilità condivisa delle democrazie occidentali è stata definitivamente riconosciuta nell'ambito della transizione dalla insicurezza dal sistema politico all'intero sistema sociale.

 

E quindi il concetto di Stato moderno è inscindibilmente legato al concetto di potere sociale, cioè quel potere per il quale alcuni individui sono in condizione di perseguire i propri scopi servendosi "delle energie degli altri, che a questi piaccia o meno"[54].

Secondo Volpe, la prima guerra mondiale è stata l'occasione che ha permesso allo Stato Unitario di scoprire il suo nuovo ruolo internazionale. Quella guerra costituirebbe un momento di rinnovamento in cui lo Stato liberale nacque come soggetto internazionale. La sua incubazione è stata lunga, come un parto sudato. Tramite quella guerra lo Stato liberale ha preso il posto dell'aristomonarchia. La differenza non stava nella metodologia di gestione del potere. Come ha notato per primo Maurice Duverger "nonostante le apparenze, la democrazia liberale è governata da un'oligarchia, proprio come l'aristomonarchia di cui ha preso il posto"[55].

Nella democrazia liberale iniziale il potere sociale non esiste.

La democrazia è la forma, dire esclusivamente la struttura formale delle sue regole e la formalizzazione istituzionale, sulla base della dottrina di Kelsen.

La differenza tra l'aristomonarchia dell'ottocento e lo Stato liberale del novecento è nel rapporto che si instaura tra queste oligarchie che detengono il potere e le masse popolari che glielo delegano. È una tipologia alternativa di rapporto "e qui sta il contrasto fondamentale tra i due sistemi"[56]. Con lo Stato liberale il popolo, che era l'oggetto delle aristomonarchie, diventa il soggetto della democrazia. "Nella democrazia liberale il popolo è formato di cittadini, ai quali il sistema di valori ufficiale riconosce collettivamente la sovranità, ossia il diritto di dire l'ultima parola"[57]. Attraverso le elezioni i cittadini designano i governanti, temporanei, a regolare scadenza.

Si può legittimamente sostenere che il principio di uguaglianza, nelle sue molteplici formulazioni, sia un principio di organizzazione politica, funzionale ad una sistematica composizione delle relazioni umane. Si può sostenere che la politica sia lo strumento dell'organizzazione sociale e che la maggior parte del suo pensiero, nel novecento, si sia cementato nella formulazione di ipotesi sperimentali, dalla pianificazione alla programmazione, alla progettazione. Questo si può sostenere e non è nemmeno sbagliato; anche se non ci soddisfa più, perché - per dirla con un politico del novecento - il peggio che possa capitare in un'organizzazione, nel partito come nello Stato, "è che tutto funzioni e nulla viva".

Il mito della funzionalità è il mito della tecnocrazia, che impone l'efficienza come proprio criterio di legittimazione. Dietro una società razionale, tecnica, tecnologica ed elettronica, si può celare un totalitarismo. Dietro una società ragionevole, critica, logica e tollerante, no. Per fare in modo che nelle prossime democrazie molto viva, anche se qualcosa non funziona, è necessario che la politica superi (ma non abbandoni) la sua vocazione all'organizzazione per dedicarsi all'azione. Perché, in fin dei conti, la libertà genera l'azione, la giustizia la regola. Che vuol dire che i politici, fermamente contrari a una etica della società, sono favorevoli all'etica dei comportamenti e dell'azione. Che significa porre un limite oltre il quale non si può andare. Il limite che la scienza non può oltrepassare. Il limite della decomposizione ecologica e il limite della distruzione politica. La giustizia deve regolare l'azione, secondo l'insuperabile dizione di Bertrand Russell: "il potere sta alle scienze sociali come l'energia alla fisica".

 

Questo filo rosso del pensiero scientifico e sociale che ci porta da Russell a Popper, questo passato ideale, può spingerci oltre, oltre la genesi anche di questo secolo. Quel filo rosso dobbiamo seguire, e riusciremo a recuperare nel futuro il passato, il significato della nostra presenza. Lo troveremo scandendo il ritmo di un'azione che sia energia produttiva di ulteriori livelli di socialità; un'azione che sia energia utile a migliorare la qualità della vita di tutti. Lo troveremo nella consapevolezza che questa stessa energia, quell'azione politica, quel potere, può distruggere con maggior virulenza di quanto non costruisca; che nella gestione dell'azione, di quella energia, un errore, un solo errore, può avere effetti deflagranti, una reazione a catena difficilmente controllabile. Così come vediamo accadere in gran parte del mondo. Così come accade nella nostra quotidiana provincia. Iraq docet.

Abbiamo gli strumenti per gestire la nostra energia, il nostro potere.

L'ultimo interrogativo che lascio è: può essere l'intelligence uno di questi strumenti?

Il modello di intelligence che vado in giro a proporre si chiama intell-action e, come dice la parola stessa, si basa sull'azione.

Saprà l'intelligence regolamentazione la propria azione nel rispetto della democrazia? Saprà applicare l'energia di cui dispone nel rispetto dei valori umani di civiltà?.

 

Lo scopo della politica, negli anni, è stato "precisamente quello di superare e procedere oltre la fase predatoria dello sviluppo umano". L'intelligence è parte integrante della politica o è estraneo da essa? È una espressione del supremazia o della egemonia del potere?

E il potere a cui l'intelligence fornisce la potenza necessaria per imporsi, darà equilibrio alla evoluzione della società? Il potere, di cui l'Intelligence deve restare parte integrante ma non costitutivo, eviterà o generà le barbarie di accelerazioni frenetiche e le barbarie della statica permanenza dell'uguale?

C'è una frequente devozione della parola, che torna puntuale quando si affrontano i temi del politica. C'è una passione, "l'insistente richiesta che i nostri ideali si realizzino pienamente nel mondo", l'infinito in noi, il solo assoluto della nostra occasionale esistenza, che ci reclama. E non la senti soltanto ora, a conclusione di un testo ricco di parole, nell'oceano di temi e problemi che si trasmettono sempre in un libro. La senti spesso prima, quando, prima di iniziare un testo, prepari documenti e annotazioni, ordini gli appunti, quando recuperi le note. E la senti quando vedi qualcuno arringare a pochi sopravvissuti di un dibattito televisivo ormai consumato, forse troppo a lungo protratto. Di fronte a tanta passione conservata oltre la violenza della cronaca, mi interrogo sul futuro prossimo venturo[58]: se non vi sia un posto, non per noi "vittime di una comune indigenza"[59], ma per le nostre idee. Nelle moderne democrazie occidentali, forse l'assenza di una ragione nuova deriva proprio dalla caduta di questa passione. Qualcuno sostiene, nel rigurgito di fondamentalismi sommessamente e clamorosamente enunciati, che la secolarizzazione ha schiacciato e scacciato la passione. La passione è sempre stata affezione ed emozione. Per gli scienziati sociali è "l'azione di controllo e di direzione esercitata da un'emozione determinata sull'intera personalità dell'individuo"[60]. La passione per la politica, come quella per il gioco, per le donne, per la fede o per la scienza, indica dunque "un indirizzo dominante e globale impresso all'intera personalità"[61]. Diversa è invece la passione francese, "l'amour-passion", la passione d'amore, che è travolgente e rivoluzionaria come movimento collettivo[62]. La decisione di Marx di abolire la passione, per una pretesa di scientismo, è il tragico destino del socialismo nel XX secolo. Il buco nero dell'alienazione, su cui fondano le tirannidi moderne, deriva forse dal fatto che questa insistente richiesta sia man a mano evaporata, lasciandoci prigionieri del sé finito, schiavi della nostra presenza nel mondo.

 

Mi chiedo se nel futuro prossimo venturo vi sia uno spazio ancora per la democrazia, questo termine un po' desueto, un po' obsoleto e che tuttavia mantiene il fascino di ciò che deve ancora avvenire, di un sole che ancora deve nascere.

Mi chiedo se vi sia, nel futuro, un luogo per il nostro passato, a continuare, magari in una nuova forma, ma con la stessa immutata sostanza.

E allora vediamo se esistono temi del nostro passato che possano proiettarsi nel futuro prossimo venturo.

Io ne ho individuati tre.

Innanzitutto la democrazia è semplice.

 

Alcune persone si incontrano, si uniscono per convivere a livelli superiori di libertà, costituiscono un gruppo, una famiglia, una comunità, una società. Non come il manifesto dell'indiviualismo antisocietario di Nietzsche, per il quale sono le aquile che vanno sole, i corvi vanno in branco. Nietzsche sbagliava semplicemente perché gli uomini non sono animali e gli uccelli, anche se volano, restano bestie. È vero che negli ultimi due secoli gli uomini sono riusciti a far cose che nemmeno le bestie fanno. Lo sterminio razionale è peggio della bestialità, perché gli animali uccidono per sopravvivere e non sono capaci di pensare il genocidio o il totalitarismo[63]. Ma è altrettanto vero che quando gli uomini si incontrano non costituiscono un branco, ma una comunità o una società, comunque un soggetto collettivo in grado di autorganizzarsi e di tutelarsi per mantenersi, di sopravvivere. Ci si pone il problema di come ripartire le risorse tra i partecipanti al sistema, presenti e futuri. Ci si propone di lasciare alle prossime generazioni almeno il patrimonio di risorse a noi disponibili. Ci si interroga sulla equità della distribuzione e i suoi limiti di crescita per assicurare migliori livelli di vita alla società e alla specie umana.

 

Ora, questo semplice concetto di giustizia, della famiglia che divide lo stipendio per vivere meglio, per risparmiare e per assicurare un futuro ai figli, è il tema articolato e difficoltoso della sostenibilità delle società complesse. La sostenibilità dello sviluppo è uno dei problemi più importanti di oggi e di domani per affrontare la dimensione planetaria della società. È l'eterno tema della sopravvivenza della specie negli spazi affollati di uomini; dei continenti che sono ormai diventati piattaforme di fame e di morte per centinaia di migliaia di individui che la storia non conosce e che muoiono nel terrore del silenzio comunicativo: per malattie o per fame, o disidratati per sete, o perché i loro organi devono essere venduti, muoiono in una guerra tribale, o in gioco perverso, o peggio ancora nella totale indifferenza. È il tema di una umanità non più sostenibile come razza e della tecnologia che aiuta a vivere meglio, nel momento stesso in cui distrugge l'ambiente. Il capitalismo, diceva Schumpeter, è una immensa forza di distruzione creatrice[64]. La sostenibilità umana di questa forza, il controllo, la regola e la regolazione di questa azione è la giustizia, uno dei problemi planetari del futuro. Ne è prova emblematica la caduta della metropoli che tende a diventare necropoli, dove "ardono vite in isolata fiamma"[65], piene di "strade ignorate"[66], dove ogni "nostro prossimo passo"[67] calpesta un dolore altrui.

 

Nel crocevia delle città moderne, diceva Majakovskij, "son crocefissi i metropolitani"[68]. È la stessa città di cemento che schiaccia la campagna e gli immigrati nei tuguri. Nelle pieghe della insostenibilità dei meccanismi di socializzazione della società contemporanea, cresce e si moltiplica una underclassman, una classe di uomini soli, che stanno fuori e sotto il grande e perverso net della comunicazione e della legittimità ad una vita autorealizzata. Gente fuori rete, che prima veniva raccolta e assistita nelle organizzazioni sociali di sorveglianza e contenimento della famiglia, della chiesa, del sindacato e che oggi invece muore, fisicamente muore scivolando verso il basso, nel vuoto della tossicodipendenza, dell'alcolismo, degli psicofarmaci o semplicemente della solitudine. La Modernità Liquida[69] brucia competenze e umanità in vite scartate[70], esubero ed esclusione di un numero crescente, incontrollabile, di individui dal mondo, reclamato in ogni speranza millenaria, del lavoro. Sono soggetti alienati, esclusi dai sistemi di socializzazione, dai centri di partecipazione. "Indubbiamente - scriveva Dahrendorf - la tecnologizzazione porta, fra l'altro, a una estrema qualificazione del lavoro. Questo fatto, però, non solo riduce i posti di lavoro disponibili, ma soprattutto fa si che a restare sulla strada siano coloro che sono privi di una qualificazione superiore per mancanza di occasioni o anche di talento. Sono tanti, e diventano sempre più. Gente addestrata per l'industria meccanica torna allo stadio di apprendista nell'industria elettronica, ridotta a fare gli operai ausiliari, quindi ben presto lavoratori a tempo, poi disoccupati saltuari, e infine disoccupati definitivi. Dal momento che la società ufficiale continua a girare intorno al lavoro, a considerare la vita come determinata dalla professione - dalla pensione al prestigio sociale, dalle possibilità educative al sentimento di sé - colui che viene a trovarsi in una situazione del genere rispetto al suo lavoro non ha più reti protettive, e scivola attraverso ogni maglia verso il basso"[71]. Eccola, la ingiustizia semplice della democrazia, che nel primo novecento non ha saputo dividere equamente la terra e il raccolto per essere sostenibile nei confronti del lavoro e della fame, e che oggi deve cercare di vivere equamente chance di realizzazione di vita per non scartare, scaricare, cestinare umanità. Una ingiustizia semplice che è ovunque, in ogni casa, in ogni comune, in ogni provincia e che non dobbiamo relegare ipocritamente nella prigionia di un discorso estetico ed intellettuale per esimerci dalla responsabilità di debelarla. O almeno di tentare. La vedi nelle nostre province, questa ingiustizia, nelle sere in estate, quando comincia il raccolto e sulla strada passano ombre di uomini, lavoratori occulti, occultati perché sfruttati, soltanto per essere nati altrove o con un diverso colore di pelle. La vedi nei comuni, quando paesi senza identità, violati e violentati dalla invasione di una miriade di domenicali scalzi, si trasformano nei più floridi spazi di scambio di droga. Una ingiustizia semplice, dunque, di casa nostra, della nostra democrazia, una ingiustizia da esportazione, che c'è ancora e che serve per vivere peggio.

Il secondo aspetto è che la democrazia è umana.

 

La democrazia riguarda gli uomini, la molteplicità delle loro forme di vita, la loro "capacità di autodefinirsi, autotrasformarsi e infine di autocomprensione cosciente e voluta"[72]. Gli uni e gli altri, che siano simili, uguali o diversi; come vivono insieme i suoi cittadini, di come salvaguardare al tempo stesso la singolarità, la libertà e il carattere che fa ognuno di noi una unica inalienabile cosmogonia. "Chiunque altro è tutt'altro"[73]. È il tema di sempre, di ogni nostro passato, del conoscersi e del riconoscersi. Un tema che negli anni futuri, e già oggi, noi denominiamo come connessione. Siamo tutti interconnessi. Io non sono indifferente a ciò che accade ad un altro di noi. Ogni evento influisce su diversi eventi e può produrre l'avvento, nel bene o nel male, di nuovi livelli di realtà. È il tema centrale e, per alcuni aspetti pericoloso, del controllo dell'azione di ciascuno, per far in modo che, in questa connessione generale e forse generica, l'uno non procuri un irreversibile danno all'altro e tutto questo micro agire non determini una macro catastrofe. "Diligite justitiam qui judicas terram"[74] diceva Dante, amate la giustizia voi che giudicate la terra, perché la libertà nasce con voi, ve la dona Dio. La libertà genera l'azione, la giustizia la regola. Come la regola non è indifferente. La democrazia è la regolamentazione e il dosaggio di libertà dell'azione e giustizia della regola. Nulla è indifferente oggi. L'indifferenza deve essere bandita dalla amministrazione delle nostre città, bandita dalla politica. Non mi sono indifferenti le decisioni che si prendono all'altra parte del mondo soltanto perché io non vivo là. Le loro decisioni mi coinvolgono inevitabilmente, non in quanto appartenente a quella artificiale nazionalità, ma in quanto naturale cittadino del mondo, cittadino universale. Se manca la politica, mancano i significati di queste connessioni, le motivazioni che ci fanno agire come soggetti collettivi. Se manca la politica si producono le sconnessioni strutturali che fanno subire, piuttosto che governare, i cambiamenti. Che tipo di sconnessione deve verificarsi con l'esubero[75], cioè quando numeri crescenti di lavoratori vengono espulsi dal mercato del lavoro? Questa cosa non mi lascia indifferente soltanto perchè invece io lavoro. Sono un cittadino e so che siamo tutti interconnessi e che governare una città significa fare in modo che i perversi effetti delle nostre ambiziose azioni non producano regole inique, che quindi non si scarichino sui più deboli e non deturpino il futuro delle generazioni che verranno. Democrazia è equilibrio. Di nuovo un tema del passato, la solidarietà per l'altro che vive al mio fianco, che si proietta nel futuro delle connessioni dei modelli culturali di riferimento all'azione.

Il terzo aspetto è che la democrazia è etica.

 

Che cos'è l'etica?

 

La possibilità e la volontà di lottare contro ogni abuso di potere, lo spazio che bisogna garantire ad ognuno, il padre che non lascia nessun figlio fuori, il luogo in cui comporre civilmente ogni conflitto, la correttezza relazionale, la lealtà, il limite oltre cui non posso andare, le insidie che devo rifiutare ed ogni altra forma di astuzia che mi permetta, ostruendo le possibilità degli altri, di imporre la mia forza piuttosto che le mie ragioni. Il furto e il ladrocinio non c'entrano con l'etica. Riguardano piuttosto la legalità del comportamento di singoli. L'etica è il senso e il valore del nostro agire, è la qualità dello spazio che offriamo alla nostra vita. L'etica è la possibilità di sperare ancora. Ieri era l'inserimento dei proletari - come si diceva - nelle maglie della produzione di una società industriale che li escludeva e troppo spesso li uccideva. Oggi è il problema della comunicazione democratica, del luogo in cui poter scambiare identità e progetti. Domani lo chiameremo lo spazio di interattività della società che va esteso per permettere non solo la partecipazione, la realizzazione autonoma e forse automatica delle nostre reciproche speranze.

Ho pensato a queste cose, leggendo. E mi sono visto, io stesso, in equilibrio nella frattura del tempo, sospeso ad immaginare la politica del futuro, meditando su quella del passato. Nel vedermi così, giustamente dubbioso, ingiustamente dubitante, mi è sembrato di condividerne la ragione, che si racchiude in un verso di Paulo Tixiero - giuntoci tramite Igor Man - "il futuro non serbiamo in casa, si perde sparso tra la mezzanotte e il paesaggio"[76].

Nel vedermi così, spinto dal passato e respinto dal futuro, alla ricerca della ragione perduta e nel tentativo di riordinare le cose, mi è sembrato di coglierne il limite.

Allora chiedo: è ancora giusto, all'origine del secolo, interrogarsi sulla distribuzione, del merito dell'uno e del bisogno dell'altro, interrogarsi cioè sull'organizzazione quando invece abbiamo bisogno di una concezione?

Possiamo continuare a ridurre la politica, come abbiamo fatto in tutto il secolo precedente, ad una questione - per quanto importante - di sistemazione delle chances di vita avvenuta (dei padri) e di quella avvenire (dei figli)?

O non abbiamo forse bisogno di una concezione nuova, per il passato e per il futuro, per la sua evoluzione, per il movimento del tempo nella storia che, a ritmi sempre più frequenti, sconvolge ogni organizzazione?

E come in un meccanismo circolare, per ottenere, con merito, una giusta organizzazione, non abbiamo forse bisogno di una più ampia concezione?

Improvvisamente mi sono trovato affollato di interrogativi.

Mi sono interrotto e qui mi interrompo.

Quando, tra cinquemila anni, chissà da quale anfratto intergalattico, nello spazio, le future generazioni per conoscersi meglio ci osserveranno, coscienti che nella storia dell'umanità non esistono esperienze che, per quanto nuove o rinnovatrici, non siano in qualche modo riconducibili ad esperienze precedenti: che cosa vedranno?

Come sintetizzeranno la multiforme vita di ciascuno di noi?

A che cosa ci ridurranno?

Come ci caratterizzeranno?

Forse racconteranno la breve storia della nascita e della prima, lenta evoluzione dell'intelligenza. Tracceranno il passaggio, a diversi ritmi di accelerazione, della logica: dalla sua complessità ontologica alla sua complessità tecnologica fino alla attuale complessità epistemologica. Descriveranno la nostra emancipazione attraverso le quattro tappe della modernizzazione: dalla conquista della posizione retta alla coltivazione dei campi, dalla produzione industriale ai network della comunicazione. Ci rappresenteranno dentro le varie forme in cui è evoluta la nostra associazione di individui: in gruppi, organizzazioni, comunità, società[77]. Ci raffigureranno come un coacervo indistinguibile e spesso, per fortuna, incomprensibile di razionalità e ragionevolezza, follia e spensieratezza, teorizzazione e sperimentazione, tentativo ed errore, sensazione, emozione, ira, violenza, programmazione, improvvisazione, usurpazione e giustizia, privazione e libertà. Ma, sopra tutto, emergeranno inequivocabili e chiari i due segni più esaltanti della nostra presenza nel mondo: la conoscenza scientifica e l'azione politica[78].

E forse "se l'umanità sopravviverà fino ad allora"[79], i nostri discendenti, più di noi, capiranno che "queste idee costituiscono l'essenza dell'etica"[80].

 

Che cosa è l'etica?

 

"Una vergogna comunemente riconosciuta"[81]; così l'ha descritta, ben 400 anni prima di Cristo, il più grande politico che la Storia ricordi.

Pericle, nella sua celeberrima orazione per i morti della guerra del Peloponneso, almeno come ce l'ha trasmessa Tucidide, descrive una condizione politica e sociale per Atene che nel mondo moderno non è ancora acquisita.

Una democrazia educata e cauta nel suo complesso sistema di relazioni di civiltà - "mentre ci regoliamo nei nostri rapporti privati senza offendere"[82] -, ma rigida sul principio di legalità - "nella vita pubblica non ci comportiamo in modo illegale"[83]-.

L'etica fondamentale proposta da Pericle è quella del riconoscimento dell'altro nella società - "soprattutto a causa del rispetto"[84] - e verso le istituzioni democratiche nella politica - "perché diamo ascolto a coloro che di volta in volta sono in carica e alle leggi"[85] -.

Un'etica che sia rispettosa della forma, superiore al rito della formalità e avversa alla ritualità del formalismo che svuota di significato le cose - "specialmente a quelle che sono stabilite per aiutare le vittime di ingiustizia"[86] -: cioè, il valore di una giustizia progressiva anche oltre la legalità - "e quelle che, senza essere scritte,"[87] - quando l'umano offende l'umano e annulla colpevolmente la sua identità - "portano a chi le viola una vergogna comunemente riconosciuta"[88] - contro l'opinione collettiva che nasce dalla ragionevolezza piuttosto che dalla esclusiva ragione; poiché le nostre società che pure hanno molte ragioni democratiche, troppe volte sono poco ragionevoli.

Questa è l'etica, quella politica, quella vera, che dopo 2500 anni, siamo costretti a constatare non esserci ancora.

Il ritardo verso il futuro è concepibile, ma quello verso il passato no.

Significa che non impariamo e gestiamo, presuntuosi, le relazioni sociali della globalità stracolmi di una morale di comodo, di un moralismo delle opportunità e della convenienza, senza etica.

Abbiamo bisogno di un nuovo principio di responsabilità; una responsabilità sociale che faccia di questa vergogna, quando sia comunemente riconosciuta tramite la comunicazione, un danno politicamente grave.

Il principio di responsabilità è una forza fondata sulla ragione e una azione orientata dalla ragionevolezza. Entrambe producono legittimazione nella società della comunicazione e la legittimazione è l'essenza dell'esistenza politica della democrazia. Infatti, se nell'era della industrializzazione il potere era il prodotto della acquisizione di cose e persone, nell'era della comunicazione il potere è il prodotto dello scambio. E lo scambio pretende affidabilità.

La vergogna, quando sia visibile, percepita e quindi riconosciuta, è la più radicale forma di delegittimazione, cioè di perdita del consenso politico delle istituzione e del potere.

Vale ormai anche per il mercato.

 

Nel 1996 un'inchiesta televisiva della CBS ha svelato le condizioni dei lavoratori negli stabilimenti NIKE in Vietnam e in altri paesi. Esplose il caso di una società che pagava salari da miseria e chiedeva orari di lavoro eccessivi, oltre ad alcune storie di abusi fisici e sessuali e di danni per la salute degli operai. Tuttavia i giornali americani hanno continuato negli accertamenti ed hanno documentato ampiamente le condizione disumane a cui erano sottoposti i lavoratori, specialmente negli stabilimenti vietnamiti. La grande risonanza mediatica della vicenda e la pubblicazione sulla stampa internazionale di inchieste accusavano la NIKE, paradossalmente difesa dalla principale organizzazione sindacale del Vietnam (VGCL), e reclamavano il risarcimento del danno sociale. La società ha reagito con una vasta controffensiva di pubbliche relazioni, difendendo il proprio operato, con la produzione specifica di spot promozionali finalizzati alla ricostruzione di una nuova immagine della società dopo le rivelazioni sulle condizioni di lavoro nei suoi stabilimenti del sudest asiatico. Ma proprio questa reazione è stata oggetto del successivo contenzioso, che ha dimostrato la forza degli stakeholder, anche di singoli portatori di interessi, di fronte ad un colosso multinazionale della produzione. Un attivista di San Francisco, Marc Kasky, ha denunciato la NIKE sostenendo che comunicati stampa e lettere inviate a giornali e ai vertici del mondo dell'atletica contenevano informazioni false. I giudici della Corte Suprema della California gli hanno dato ragione. La Corte ha stabilito che il colosso dell'abbigliamento sportivo non può mentire ai consumatori. Proprio gli spot difensivi della società sono stati incriminati. La Corte ha emanato una sentenza a carico della NIKE per aver mentito nelle campagne a difesa dell'azienda. La decisione della Corte Suprema, assunta a maggioranza, viene oggi considerata una svolta giuridica con possibili ripercussioni sulla comunicazione aziendale di molte grandi corporation degli Usa e potenzialmente del resto del mondo. Il Primo Emendamento alla Costituzione Americana che tutela la libertà di espressione, non tutela la NIKE: al pubblico è comunque vietato dire bugie. Il dato giuridico rilevante sta nel fatto che i giudici hanno assimilato le dichiarazioni pubblicate sui mezzi di comunicazione di massa, i comunicati stampa o le pagine comprate sui giornali ai dati del Bilancio. In questo modo il riconoscimento del valore informativo del Bilancio verso gli stakeholder è automatico e la rendicontazione di una impresa assume automaticamente una funzione sociale. La falsa informazione è punita in ogni dimensione relazionale dell'azienda. Pertanto, secondo il giudici della Corte Suprema di California, la NIKE può essere denunciata e portata in aula per le proprie affermazioni pubbliche, che possono rivelarsi una forma di pubblicità ingannevole e tramutarsi in risarcimenti di danni. Ha scritto nella relazione di maggioranza il giudice Joyce Kennard che quando una società diffonde "rappresentazioni fatturali riguardo ai propri prodotti o alle proprie attività deve parlare in modo veritiero". Altrimenti è passibile di azioni legali e dei conseguenti risarcimenti. E questo, dal punto di vista del dibattito sulla Responsabilità Sociale della Politica è un fatto politicamente rilevante: è un fatto etico.

 

La comunicazione rende visibile a tutti, appunto "comunemente riconosciuta", la responsabilità, cioè la vergogna dei singoli soggetti. La Responsabilità, che naturalmente non potrà mai tradursi in una singola norma o in un corpo di norme perfettamente omogenee, deve diventare una cultura, un modello culturale di orientamento all'azione, un comportamento e la precondizione di garanzia dei nostri habitat vitali.

La Responsabilità, in quanto elemento di tutela dell'equilibrio relazionale dei sistemi complessi, ha un indiscutibile valore extragiuridico (pre e post) che tutti dobbiamo riconoscere e rispettare per preservare i valori e la cultura genetica della specie.

Secondo Bauman la società giusta è quella società che pensa continuamente di essere ingiusta e quindi mira costantemente ad assicurare nuovi e più alti livelli di giustizia.

La norma non basta.

C'è una ingiustizia perennemente ulteriore che bisogna riconosce ed eventualmente contrastare. C'è un ambito della azione umana che, sebbene non codificato, deve essere in ogni caso sempre riconosciuto come dannoso o come discriminatorio o come usurpatore. C'è una valenza superiore alla norma data dalla integrità e dalla tutela del carattere di umanità delle relazioni politiche, economiche e sociali. C'è sempre una vergogna oltre la norma che può essere riconosciuta. C'è sempre una responsabilità che gli uomini devono sentire per essere se stessi. La responsabilità collettiva per quella vergogna soggettiva è l'etica, che sta assumendo nella nostra civiltà un valore crescente, una sua organizzazione in vari ambiti, culturali, economici, sociali, assistenziali ed anche finanziari.

 

E vale maggiormente per l'Intelligence, laddove la norma, quando la si propone, viene spesso superata per il supremo valore della Ragion di Stato. Con il nuovo Intelligence della comunicazione è probabile che questo superamento della norma non sia più indispensabile. Se si conosce si può intervenire senza derogare. Tuttavia, quand'anche ciò dovesse avvenire, resti in noi saldo il criterio che il limite che non possiamo mai valicare è quello dell'etica.

Bertrand Russell sosteneva che la civiltà corre un grande rischio: mentre la tecnologia e l'economia procedono a ritmi frenetici, l'etica non tiene il passo perché i meccanismi culturali di educazione e formazione sono, per forza di cose, più lenti. La minaccia alla nostra umanità, riteneva il grande logico e filosofo inglese, è proprio nel vuoto che si sta determinando tra la grande accelerazione tecno-economica e la dimensione culturale ed educativa dell'etica.

Dalla nostra epoca storica sono scomparsi molti soggetti, evaporati sotto il sole accecante della modernità. Questa è davvero un'epoca di transizione incompiuta, perché stanno cambiando i criteri di legittimazione nel sistema delle relazioni internazionali. E ogni epoca di transizione incompiuta, direi meglio ogni caduta di legittimazione, comporta i suoi drammi e le sue catastrofi.

 

Sono decaduti i principi di legittimazione della Sicurezza e dell'Equilibrio, su cui nel novecento erano stati edificati importanti organizzazioni internazionali come la Società delle Nazioni e l'Organizzazione delle Nazioni Unite. Un nuovo criterio di legittimazione non è stato ancora definito. Il terrorismo collusivo di nuovo tipo è l'espressione fisica di questa transizione. Forse il nuovo criterio di legittimazione con cui regoleremo il mondo sarà quello della egemonia. Per ora siamo semplicemente sottoposti alla supremazia del potere irragionevole delle armi. Nel tentativo di ridurre l'aspra minaccia del fucile si affida all'Intelligence una responsabilità superiore alle sue possibilità. Si pretende che l'Intelligence divenga la vera arma di contrasto e, per certi versi, di prevenzione in un sistema moderno di relazioni internazionali. Anche qui, una azione politica tradizionale, ricevere notizie sullo stato dei punti di crisi, che dovrebbe assurgere a una nuova strategia di gestione dei conflitti. Una funzione esorbitante.

L'Intelligence è soltanto una tecnica: e sappiamo tutti che la dimensione tecnica non basta. La tecnica indaga le possibilità ed è dunque indispensabile, necessaria. Ma non è sufficiente. Per andare oltre bisogna avere la volontà. E la volontà è politica. L'egemonia è un criterio di legittimazione; è una dimensione della politica. Una dimensione oggi assente. E quando la politica è assente, quando perde la sua funzione principale di regolatrice di un conflitto tra parti, la violenza ri-esplode, tanto più aspra quanto più profondo è il vuoto. Ne siamo testimoni (e parzialmente artefici) oggi, di fronte al terrorismo che mira a produrre un vuoto cognitivo nella intelligenza collettiva e connettiva del mondo.

Questo vuoto può essere riempito soltanto dalla politica.

Non possiamo farci illusioni, senza una politica non abbiamo scampo.

Nessun bombardamento, nessuna invasione, potrà sostituire la funzione pacificatrice della politica; perchè portare benessere nel mondo è un modo per esportare la pace.

La politica reclama la sostituzione del concetto di globale, che può significare imposizione di un modello di sviluppo, con quello di planetario.

Non abbiamo bisogno di una politica globale. Una politica globale rischia di produrre nemici globali, e rischia di dissociare i governi dai popoli. Abbiamo bisogno di una politica planetaria, di una unità del pianeta che non sia assimilazione ad un solo standard informatico. Abbiamo bisogno di integrazione delle culture diverse, che sono le risorse insuperabili di una umanità scissa e prostrata dalle sue vittime e dai suoi carnefici. Abbiamo bisogno di sentirci parti identificate della nostra città, della nostra provincia, della nostra regione e della nostra nazione dentro una evoluzione planetaria ormai sempre più padrona delle proprie potenzialità.

E dei propri rischi.

Mentre oltrepassiamo confini galattici o strutturiamo e destrutturiamo il codice genetico della vita, poggiamo la nostra comodità sulla pelle di migliaia di bambini che muoiono di fame o di sete, o di sfruttamento o sezionati per vederne gli organi, o prostituiti o abbandonati. È l'incubo dell'aria condizionata, senza la quale non possiamo sopravvivere e che tempesta la calura delle notti d'estate, di una globalità che fonda il suo agio sui tuguri delle miniere di morte in altre parti del nostro stesso mondo.

Questa globalità è pericolosa e ingiusta.

Questa globalità dobbiamo sostituire con una politica planetaria, che consideri la terra un solo territorio, comprensivo di mille ragioni e di migliaia di linguaggi, culture, sguardi.

Ora è tutto più chiaro.

Finalmente chiaro e, purtroppo, drammaticamente chiaro.

Non è una frustata esterna e estranea sulla schiena, una punizione, una ingiustizia violentemente subita. Il terrorismo è parte inseparabile della modernità, parte integrante del nostro corpo che da noi è tornato perché non può farne a meno. Il terrorismo è un fenomeno della modernità finalizzato alla conquiste e alla gestione del potere. Lo conquisterà, quel potere, quando la sua strategia sarà completamente conclusa. Il giorno che verrà nell'anno che non si sa. Ma lo gestisce subito. Ha il potere di annullare il nostro potere. Una volta era un contropotere, ora non lo è più. Ora è influenza: con le sue azioni esplosive, con la sua tattica di morte, incide sulle situazioni politiche attuali. Tanto più lontano è il giorno che verrà, tanto più presente il potere di influenza che ha. L'epilogo è nella esplosione, che non è più una manifestazione esistenziale di rivendicazione o di protesta. Non è più nemmeno una forma di martirio, un sacrificio che congiunge i sacrificati, artefici e testimoni, contro i responsabili. Si tratta della produzione del vuoto come luogo di annullamento del nostro destino.

Forse è vero che, avendo il XX secolo concluso i suoi problemi, noi non sappiamo trovarne di nuovi. Ma siamo ormai oltre quell'orizzonte e scorgiamo ancora il determinante problema della democrazia. È un problema del passato che ci portiamo nel futuro.

Perché è impossibile?

Specie in questa inedita versione di democrazia da esportazione è ancora probabile?

È possibile l'impossibile?

Secondo Jacques Derida si. Anzi, sarebbe proprio questa la prevalente connotazione della democrazia: quella di rendere possibile l'impossibile. O almeno di promettere di farlo. Salvo, poi, tranquillamente non mantenere le sue promesse; anche se questo abile illusionismo non più essere esercitato troppo tranquillamente.

Insomma, ancora oggi la democrazia "porta con sé la promessa dell'impossibile che esiste"[89]. La democrazia, essendo il solo regime che "accoglie la possibilità di contestarsi, di criticarsi, e di migliorare indefinitamente se stesso"[90], "presuppone la propria perfettibilità, e dunque la propria storicità"[91]. Ciò che oggi è impossibile, falsificando, può essere possibile domani; ciò che oggi è futuro, "un giorno sarà presente"[92]. Una promessa che ha garanzia di essere mantenuta soltanto nella democrazia perché, soltanto nella democrazia, "questo impossibile che esiste rimane incancellabile"[93].

Non ora, ma dopo.

È solo una questione di tempo.

Purtroppo però l'uomo è ormai fragorosamente caduto dal tempo.

In tanti anni di modernizzazione l'uomo comunicatore è caduto dal tempo nella vita che vola, dolcissima ed imprendibile, sopra ogni confine. Ha costruito città; organizzato il lavoro; disegnato strategie di conquista e di potere; acquisito potenza; accumulato ricchezze; economicizzato amori, amicizia, sensazioni; ottimizzato parole e immagini; ha creato tecniche e tecnologie e quanto fa il concetto quotidiano di comfort e modernità. Ma è svanito dentro un calendario, evaporato in un'agenda, inghiottito da una ricorrenza. L'uomo comunicatore è caduto dentro il cemento delle case ed ha amministrato lo spazio. All'ombra della terra e dell'asfalto egli ha costruito labirinti di piazze e di ponti.

Tutto successivo a Babele, come scrisse una volta Ruggiero Pierantoni.

La grande torre, infatti, raffigura il mito della infinita edificazione che possiamo tradurre oggi con l'incubo della irrefrenabile megalopoli industriale, il grigiore angoscioso del metropolitano a simbolo della crescita frenetica, della illimitata padronanza dello spazio. La conquista dello spazio è la dichiarata volontà di sconfiggere la supremazia dell'ambiente; direbbero i freudiani, è l'emancipazione dell'uomo dal complesso edipico di una natura già chiamata Madre e Matrigna. Caduto dal tempo l'uomo si è dato una geometria e una regola matematica per accorciare le immense distanze che, nella dimensione mitica dell'infinito, lo separavano da ogni Dio e da ogni Demone.

L'invito è stato spavaldo.

È stata quasi una sfida: all'apice della torre veniva continuamente avanzata un'offerta - un letto ed una vergine - al Dio di scendere in terra, con l'uomo, a gestire, a governare lo spazio. Passando dalla quarta alla terza dimensione, l'uomo ha preteso da Dio il potere, la sua maestà e la sua miseria, la sua autorevolezza e il suo intrigo. Perché questo è lo spazio, questo è il potere: pianura e pantano.

Ogni torre certo ha la sua storia, ma quella di Babele ha cambiato il suo significato nel corso degli anni. La storia scritta e tramandata dalla cultura religiosa ebraica, dalla civilizzazione giudaico - cristiana, l'hanno interpretata come il presuntuoso tentativo di toccare il cielo per raggiungere Dio. È stata invece, al contrario, un invito a Dio, falsamente cortese, un invito ipocrita a scendere, il sarcastico ghigno del potere in terra, lo sguardo accattivante della complicità.

E Dio, corrotto, si fece uomo.

Questo Dio umanizzato, così quotidiano e così assoluto, generatore e degenerato, e proprio per questo così affascinante e così insuperabile, hanno forse voluto distruggere i terroristi che si sono schiantati contro le torri gemelle?

In quale dimensione nuova ci porta questo crollo ripetuto?

Se Babele resta, per noi, il simbolo di una riduzione, il senso iconografico del passaggio dell'uomo comunicatore dalla quarta dimensione del tempo alla terza dimensione dello spazio, le Twin Towers che sono?

Inseguiamo lungo la storia, da anni, un'immagine classica: il perenne dissidio tra Achille, la regalità senza potere dell'uomo proiettato nel tempo, ed Agamennone, il potere senza regalità di chi vuole gestire soltanto lo spazio.

Il primo con il patrimonio divino della propria invulnerabilità; il secondo tutelato dalla umana organizzazione militare.

Da un lato, lo sguardo alto di chi (anche se ormai solo) si colloca in un progetto planetario, in un tempo infinito, oltre la "diuturna fatica dell'ambizione personale"[94], colui che conosce l'unità che è il fondamento. Dall'altro lo sguardo basso della diversificazione e della geometria, chi s'impone al suo spazio definito, chi traccia il confine del suo territorio e della sua giurisdizione o la cornice paradigmatica entro cui decide di imprigionare la propria intelligenza, colui che si realizza nella contabilità di una conquista. Da una parte abbiamo l'imperativo categorico della responsabilità, dall'altra l'imperio storico della forza.

Caduto nella terra della globalizzazione, defraudato dalla logica del movimento planetario, senza più tempo, perduto nella gestione tridimensionale dello spazio, l'uomo comunicatore è rimasto imprigionato in ogni geografia.

 

Da quando, dopo Babele, l'uomo si è costantemente occupato della conquista dello spazio, da quando ha perduto il tempo e la funzione unificatrice della comunicazione, egli è condannato alla sconfitta. L'uomo ha ceduto alla separazione della sua fisicità, alla divisione della sua massa, della sua energia, alla segmentazione della sua conoscenza. La sua cultura, la sua apoteosi e la sua crisi metafisica e organica, è stata inghiottita dall'incoscienza, dalla paurosa ingovernabilità della complessità: della complessità ontologica ed epistemologica del mondo.

Forse questo è il vero simbolo delle torri che crollano ancora: un monito a chi non è più in grado di vivere, come diceva Ortega y Gasset - "all'altezza del proprio tempo"[95], dentro la carezza regolare dei giorni.

L'esistenza non è più un piacere da soddisfare. Ciascuno cerca di soddisfare i propri piaceri nell'esistenza.

L'uomo intravede appena la sua responsabilità genetica e la sua etica. Sa soltanto contabilizzare la sua forza. Ed è questa, soltanto questa, l'unica condizione che giustifica il silenzio. Questa, soltanto questa, la nostra insuperabile sconfitta.

Eppure, proprio a noi che siamo uomini di Intelligence, di nuovo uomini comunicatori, sembra che il problema più importante sia proprio quello della quarta dimensione entro cui tornare a vivere; il più esaltante ci sembra la filosofia planetaria del nostro quotidiano agire; il più rilevante si mostra la trasformazione in energia sociale della gran massa di potere che la società tecnologica produce; il più definitivo potrebbe essere l'etica.

Della nostra epoca possiamo registrare l'avvento della complessità, la coincidenza degli opposti, l'omologazione delle differenze, la differenziazione funzionale, il movimento autoreferenziale della vita. Non è vero che la politica è soltanto azione indirizzata allo scopo, e i mezzi opportuni e necessari per raggiungerli. Ci sono anche i fini, i valori assordanti che si riproducono nel sistema autopoietico della comunicazione.

 

Torna l'Aleph.

L'Aleph rappresenta la compenetrazione tra tempo e spazio.

Vige la lettera planetaria.

 

Questa modernità della parola universale, questo dialogo infinito, questa etica cosmica che si respira oltre qualsiasi sconfitta, questa grande anima del mondo, questa ragionevole condivisione genetica, c'interessa. Perché, in quanto umani, la nostra forza, la nostra fatale vittoria, la nostra rivalsa, è nella regalità delle ragioni anche se talvolta, o spesso, senza alcun potere.

La strada indicata per la Responsabilità Sociale dell'azione politica è la strada costruita nella storia dell'Occidente da Pericle a noi.

In tutto questo libro, allora, si sente il pesante vuoto dell'etica: il grande assente.

Manca e ci manca.

Scopriamo campi di conoscenza che sembrano deserti aridi.

Cerchiamo soluzioni a problemi dolorosi in un mondo che sembra avere seppellito la pace sotto le macerie del muro di Berlino.

Non rialzeremo la nostra "vasta vita", come dice il poeta, senza l'etica.

Tutte le nostre parole sono un vacuo rumore di fondo, quando l'anima è squarciata dal dolore dei bambini di Beslan.

Si vede e si sente come uno stiletto nello stomaco quanto è aberrante il mondo senza etica.

Certo vi sono manifestazioni eclatanti proiettate sui mass media.

Non crediate tuttavia che l'assenza di etica nella nostra quotidianità, le micro cattiverie e le violenze occulte a cui siamo abituati, siano meno dolorose. Sono meno clamorose, certamente, e hanno minor intensità. Ma senza etica sono ugualmente aride e ugualmente ingiustificate.

Senza etica il proscenio della comunicazione e della informazione è pieno di slogan e di demagogia.

Senza etica l'Intelligence è una costante minaccia alla nostra serenità e alla nostra democrazia.

Senza etica nessuno è legittimato.

L'etica, non è soltanto il limite che non si può valicare.

Per l'Intelligence, l'etica è la natura stessa della sua azione, l'essenza della sua esistenza.

Questa assenza pesa anche a me.

Provvederò.

Copyright © 2007 Alessandro Ceci, All Rights Reserved.

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[1] in Ziegler Jean, IL COME E IL PERCHE', Mondadori, Milano 1981

[2] Habermas Jurgen, TEORIA DELL'AGIRE COMUNICATIVO, Il Mulino, Bolgna 1987

[3] ivi pag. 31

[4] Kahn H. ha diviso in quattro epoche la storia economica dei paesi capitalistici avanzati: la prima belle é poque (dal 1870 al 1914), la prima età dei torbidi (dal 1914 al 1945), la seconda belle é poque (dal 1945 al 1974), la seconda età dei torbidi (dal 1975 a noi).

[5] Mesarovic e Pestel, STRATEGIA PER LA SOPRAVVIVENZA, Mondadori, Milano

[6] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[7] Agamben Giorgio, HOMO SACER - IL POTERE SOVRANO E LA NUDA VITA, Einaudi, Torino 1995.

[8] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[9] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[10] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[11] Arendt Hannah, TRA PASSATO E FUTURO, Garzanti, Milano 1999

[12] Ferrarotti Franco, LA STORIA E IL QUOTIDIANO, Laterza, Bari 1986

[13] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[14] Daly H., STEADY STATE ECONOMICS, Freeman, San Francisco 1977.

[15] Ceci Alessandro, INTEL-ACTION, dispense del tirocinio di INTELLIGENCE presso l'Università de L'Aquila

[16] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[17] Daly H., STEADY STATE ECONOMICS, Freeman, San Francisco 1977.

[18] Ruffolo Giorgio, PER UNA STRATEGIA SOCIALISTA DELLO SVILUPPO, Mondoperaio, n.4, Aprile 1980.

[19] Foucault Michel, MICROFISICA DEL POTERE, Einaudi, Torino 1989

[20] Foucault Michel, "BISOGNA DIFENDERE LA SOCIETA'", Feltrinelli, Milano 1998

[21] Eigen M. - Winkler R., IL GIOCO, Adelphi, Milano 1989

[22] Foucault Michel, MICROFISICA DEL POTERE, Einaudi, Torino 1989

[23] Foucault Michel, MICROFISICA DEL POTERE, Einaudi, Torino 1989

[24] Foucault Michel, MICROFISICA DEL POTERE, Einaudi, Torino 1989

[25] Foucault Michel, MICROFISICA DEL POTERE, Einaudi, Torino 1989

[26] Della metafisica, sia chiaro, non della logica o della epistemologia. Della metafisica che dovrebbe essere abolita e nella sociologia della comunicazione che dovrebbe essere governata.

[27] Baudrillard Jean, IL PATTO DI LUCIDITA' O L'INTELLIGENZA DEL MALE", Cortina, Milano 2006.

[28] Baudrillard Jean, IL PATTO DI LUCIDITA' O L'INTELLIGENZA DEL MALE", Cortina, Milano 2006

[29] Baudrillard Jean, IL PATTO DI LUCIDITA' O L'INTELLIGENZA DEL MALE", Cortina, Milano 2006

[30] Popper R. Karl, ALLA RICERCA DI UN MONDO MIGLIORE, Armando, Roma 1989.

[31] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna 1984

[32] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna 1984

[33] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna 1984

[34] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna 1984

[35] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna 1984

[36] Matteucci Nicola, ALLA RICERCA DELL'ORDINE POLITICO, Il Mulino, Bologna, 1984.

[37] Fetscher Iring, LA DEMOCRAZIA DIFFICILE, Laterza, Bari 1974

[38] Fetscher Iring, LA DEMOCRAZIA DIFFICILE, Laterza, Bari 1974

[39] Fetscher Iring, LA DEMOCRAZIA DIFFICILE, Laterza, Bari 1974

[40] Fetscher Iring, LA DEMOCRAZIA DIFFICILE, Laterza, Bari 1974

[41] Fetscher Iring, LA DEMOCRAZIA DIFFICILE, Laterza, Bari 1974 [42] 1. secolarizzazione, 2. l' integrazione sociale, 3. il totalitarismo, 4. la pianificazione, 5. l'interdipendenza internazionale, 6. la vulnerabilità delle istituzioni, 7. la concentrazione del potere - Germani Gino, AUTORITARISMO E DEMOCRAZIA NELLA SOCIETA' MODERNA, in Scartezzini R., Germani L., Gritti R. (a cura di), I LIMITI DELLA DEMOCRAZIA, Liguori Editore, Napoli 1985

[43] Germani Gino, AUTORITARISMO E DEMOCRAZIA NELLA SOCIETA' MODERNA, in Scartezzini R., Germani L., Gritti R. (a cura di), I LIMITI DELLA DEMOCRAZIA, Liguori Editore, Napoli 1985

[44] Abrams R. L., Klinger M. R., Greenwald A. G. (2002) Subliminal Words activate Semantic Categories, in Psychonomic Bulletin& Review, n.9, Psychonomic Society, Inc Silverman L., Weinberg J (1985) Mommy and I are One: Implications for Psychotherapy, in American Psychologist, n. 40.

[45] Aron Raymond, LEZIONI SULLA STORIA, Il Mulino, Bologna 1992

[46] Maurizio Villani, IL POTERE NEL MONDO ANTICO, in Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia, http://www.ilgiardinodeipensieri.com/storiafil/Villani2.htm, [47] Borges Jorge Luis, VANTERIA DI QUIETE, in OPERE, Mondadori, Milano 1989

[48] Maurizio Villani, IL POTERE NEL MONDO ANTICO, in Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia, http://www.ilgiardinodeipensieri.com/storiafil/Villani2.htm,

[49] Bauman Zygmunt, VITE DI SCARTO, Laterza, Bari 2005 [50] "Documento delle Brigate Rosse con rivendicazione dell'iniziativa del 19 marzo 2002 a Bologna contro il consulente del ministero del lavoro Marco Biagi". Per una più dettagliata analisi: Ceci Alessandro, LA SAGOMA INSOLITA, relazione al seminario SIMBOLO, SEGNO E SIGNIFICATO DELLE BR-PCC, in www.1ceas.org.

[51] "Documento delle Brigate Rosse con rivendicazione dell'iniziativa del 19 marzo 2002 a Bologna contro il consulente del ministero del lavoro Marco Biagi". Per una più dettagliata analisi: Ceci Alessandro, LA SAGOMA INSOLITA, relazione al seminario SIMBOLO, SEGNO E SIGNIFICATO DELLE BR-PCC, in www.1ceas.org.

[52] "Documento delle Brigate Rosse con rivendicazione dell'iniziativa del 19 marzo 2002 a Bologna contro il consulente del ministero del lavoro Marco Biagi". Per una più dettagliata analisi: Ceci Alessandro, LA SAGOMA INSOLITA, relazione al seminario SIMBOLO, SEGNO E SIGNIFICATO DELLE BR-PCC, in www.1ceas.org.

[53] Documento delle Brigate Rosse con rivendicazione dell'iniziativa del 19 marzo 2002 a Bologna contro il consulente del ministero del lavoro Marco Biagi". Per una più dettagliata analisi: Ceci Alessandro, LA SAGOMA INSOLITA, relazione al seminario SIMBOLO, SEGNO E SIGNIFICATO DELLE BR-PCC, in www.1ceas.org.

[54] Poggi Gianfranco, LO STATO, Il Mulino, Bologna 1992

[55] Duverger Maurice, GIANO: LE DUE FACCE DELL'OCCIDENTE, Comunità, Milano 1973

[56] Duverger Maurice, GIANO: LE DUE FACCE DELL'OCCIDENTE, Comunità, Milano 1973

[57] Duverger Maurice, GIANO: LE DUE FACCE DELL'OCCIDENTE, Comunità, Milano 1973

[58] Ceci Alessandro, DEL FUTURO ANTERIORE, Horus, Latina 1998 [59] Borghes J. Luis, OPERE, Mondadori, Milano 1984

[60] Abbagnano Nicola, DIZIONARIO DI FILOSOFIA, Utet, Torino

[61] Abagnano Nicola, DIZIONARIO DI FILOSOFIA, Utet, Torino

[62] ALBERONI Francesco, INNAMORAMENTO E AMORE, Garzanti, Milano 2002 [63] la distinzione tra uomo e bestia cede, secondo la filosofia politica di Betrand Russell, alla distinzione tra Dio e Demone, che invece caratterizzerebbe il comportamento umano. Vedi Russell Bertrand, ETICA DELLA POLITICA, Laterza, Bari 1994

[64] Schumpeter A. Joseph, CAPITALISMO, SOCIALISMO, DEMOCRAZIA, Etas, Milano 1977

[65] Borghes J. Luis, OPERE, Mondadori, Milano 1984

[66] Borghes J. Luis, OPERE, Mondadori, Milano 1984

[67] Borghes J. Luis, OPERE, Mondadori, Milano 1984

[68] Majakovskij Vladimir, IO, 1923 in VLADIMIR MAJAKOVSKIJ, Editori Riuniti, Roma 2002

[69] Bauman Zygmunt, MODERNITA' LIQUIDA, Laterza, Bari 2005

[70] Bauman Zygmunt, VITE DI SCARTO, Laterza, Bari 2005

[71] Dahrendorf Ralph, PENSARE E FARE POLITICA, Laterza, Bari 1986

[72] Mumford Lewis, IL MITO DELLA MACCHINA, Comunità, Varese 1986

[73] Derrida Jacques, STATI CANAGLIA, Cortina, Milano 2003

[74] Alighieri Dante, LA DIVINA COMMEDIA, Utet, Torino 1996

[75] Bauman Zygmunt, VITE DI SCARTO, Laterza, Bari 2005

[76] Man Igor, DIARIO ARABO,Bompiani, Milano 2002

[77] come da già descritto in Ceci Alessando, IMITATION OF LIFE, CeAS Edizioni, Roma 2005

[78] Berlin Isaiah, SULLA RICERCA DELL'IDEALE, in LA DIMENSIONE ETICA NELLE SOCIETA' CONTEMPORANEE, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1990

[79] Berlin Isaiah, SULLA RICERCA DELL'IDEALE, in LA DIMENSIONE ETICA NELLE SOCIETA' CONTEMPORANEE, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1990

[80] Berlin Isaiah, SULLA RICERCA DELL'IDEALE, in LA DIMENSIONE ETICA NELLE SOCIETA' CONTEMPORANEE, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1990

[81] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[82] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[83] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[84] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[85] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[86] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[87] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[88] Tucidide, LE STORIE, Utet, Torino 1982

[89] Derida J., AUTOIMMUNITA', SUICIDI REALI E SIMBOLICI, in Borradi G., FILOSOFIA DEL TERRORE, Laterza, Bari 2003.

[90] Derida J., AUTOIMMUNITA', SUICIDI REALI E SIMBOLICI, in Borradi G., FILOSOFIA DEL TERRORE, Laterza, Bari 2003.

[91] Derida J., AUTOIMMUNITA', SUICIDI REALI E SIMBOLICI, in Borradi G., FILOSOFIA DEL TERRORE, Laterza, Bari 2003.

[92] Derida J., AUTOIMMUNITA', SUICIDI REALI E SIMBOLICI, in Borradi G., FILOSOFIA DEL TERRORE, Laterza, Bari 2003.

[93] Derida J., AUTOIMMUNITA', SUICIDI REALI E SIMBOLICI, in Borradi G., FILOSOFIA DEL TERRORE, Laterza, Bari 2003.

[94] Yourcenar M. LE MEMORIE DI ADRIANO; Einaudi Torino 1988

[95] Ortega y Gasset J., LA RIBELLIONE DELLE MASSE, in OPERE, Utet, Torino 1985